《The Concept of Biblical Theology》書摘

課程名稱：舊約神學

作業名稱：《The Concept of Biblical Theology》書摘

日期：2012/11/30

範圍：第二十一章〈Story and Biblical Theology〉[1]

一、摘要

(一)通論(General)(p.345-346)

用James Barr的故事觀點來看，舊約訴說著高度多樣性的合成：行動(acts)、事件(events)、說話(speeches)、思想(thoughts)、對話(conversations)以及各樣的資訊。有些關連是有時間次序的：按照年代資料、家族長、參照更早的事件以及不會出錯的進程。像是歷史一樣按時間進程將故事累積起來。但是故事與歷史相關的程度有異，洪水的故事不如尼布甲尼撒王攻取耶路撒冷更貼近歷史真確性。故事的累積與這變異無關。這當中也包括了上帝的言說與行動同時也包括了來自於人的，每段故事的比例都有所不同。舉例來說在族長們的故事裡，上帝的顯現(theophany)是早期故事的一個特殊屬性；在摩西時代給予法律；在大衛時代的描述則不是神秘和悲劇性命運的介入，而是用不那麼直接與非奇蹟式地展現在一般性的政治與軍事行動當中。上帝的行動嚴格說來並不是那麼直接具啟示性的。[2]

總括來說是強調故事(story)與歷史(history)之間的差異，但即使是聖經歷史，在上帝的言說之上仍包括著神話(myth)與傳奇故事(legend)。這個方法強調故事的發展與累積是為了特定目的，而這比與真實歷史的相關度更為重要，如同上帝與摩西直接的對話被詮釋為一個神聖的行動，若沒有這個對話則將不會有以色列民離開埃及的需要與跨越蘆葦海的事件(出3:7-10、14:1-30)。

(二)故事與「歷史」(Story and ‘history’)(p.347-354)

要指出單一歷史崩毀的原因，就如同要指出導向現代雜亂主要的舊約神學典範(paradigm)一樣困難。[3]有幾個與聖經神學相關的歷史功能典範：

1.      歷史批判法(Historical-critical method)。著重區別、來源的日期、作者的辨識、對傳統的描述、整理與編輯方式。

2.      研究與聖經所報導的文字之外的歷史事件。類似於歷史批判法，但區別在於日期、作者與傳統，在關於報導的歷史真確性上可以被分離地考量。如人們認為是很古老的經文，但事實上經文反映的不一定是那麼早期的時間。

3.      重著在以色列民族、土地、鄰居與環境。與上述二點相近，而聖經是歷史的主要來源依據。分別在於此方法也重視碑文、考古學、美索不達米亞的、埃及的、波斯的與希臘的…等未在聖經當中提及的來源。

4.      歷史是上帝行動與使人認識的媒介(medium)。上帝在過去某個歷史時間上的事件中行動，特別著重在聖經與其他宗教的區隔，故此我們稱基督宗教是歷史的宗教。

5.      經文的歷史性閱讀(historical reading of text)。包含上述的各點，在有以下的不同：(1)有興趣於寫下經文與作者的想法(2)人與事件的真實相關(3)寫作的時間與其他事件關的時間關係(4)神聖行動與神聖話語(divine speech)的發生與接續被重述的方式…等。

若考量以「故事」(story)來看聖經神學面向是與第4、5及3的延伸有關，與1、2相當遠。故事模式對歷史批判法的適切性質疑為：(1)聖經神學只部份依賴這方法論非緊密地貼近，表現出與他有所距離(2)歷史批判法逾飽受攻擊，例如在對摩西五經與以色列歷史的批判上。而James Barr提出若較溫和的態度會認為大衛的故事來自一個世紀帝國下的生活記事，而J典和E典是9th與8th的才出現。而「歷史上」亞伯拉罕被認為是在被擄後期才進入傳統，而大衛和所羅門的統治與黃金年代根本不曾存在。

在Barr的觀點當中，故事與歷史的差異主要受3、4和5的影響。故事概念是Gorge Ernest Wright提出在希伯來聖經當中一個突出的屬性，上帝與人之間的關係不是以教義的方式建立的，而是在故事中。而他的歷史的想法是：以列色的上帝在歷史中的行動區別了列國的神(the gods of nations)。用敘事的、歷史性的聖經觀點以區別保守神學使用命題式語言(propositional language)。但仍遭到如Kelsey的批評：聖經文學的敘事模式並沒有使神學更清楚；作為敘述的敘述並未合法化有關上帝的命題；僅是為了提供一個基礎讓基督徒用他自己的方式來重述，而這概念在現今對神學命題是很有權威性的而因此被留下。[4]用另一種層次來看，神聖的啟示無關敘事，而是上帝在歷史中啟示他自己的理念(idea)、信念(conviction)或原則(principle)。

對von Rad而言亦強調敘事形式應以歷史上的傳統(historical traditions)思考，歷史次序與內在的連結，對於舊約的神學討論的最正當形式仍是敘事的複述(the rehearsal of narrative, die Nacherzählung)。但是對Von Rad而言基本的主題仍是歷史(history, Geschichte)或拯救史(Heilsgeschichte)的。世界被發生的事件所呈現，是有創造性與動態印象的。如同Childs所展現的歷史中的啟示(revelation in history)是聖經神學核心的信念：敘事一個歷史、提供歷史資料與其他的文化、民族區別出來。但是這是過去的觀點。

列國的神們也在歷史中工作著，這是在古代近東地區常見的神學的一部份，舊約中關於歷史事件被當成神聖啟示的概念需要考量相似度的議題而不是個別特色。[5]因此Childs將三種啟示：(1)透過創造有對上帝的知識(2)透過智慧(3)透過上帝的名子的啟示上(the revelation through the name of God)，而這點與von Rad的將歷史中的啟示置於首位所有不同(反而無法區隔。)

故事概念的一大優勢是將故事視為整體，而非像歷史在某些部份般造成的扭曲，如神話與傳奇，在創世記第六章中的神的眾子與人的女兒的婚姻，或是挪亞與洪水的故事。這些是創事記中重要的元素，但不能被正確地描述為歷史。另一個是參孫在狐狸尾巴上綁火把對付腓利士人，亦是一個民間的傳說，但是這個對參孫的描述卻是明顯是神學性的。以這個觀點來看，創世記是故事的起點，接著是族長的故事、下到埃及去，以及從那出來。這與歷史觀點強調出埃及得釋放的事件才是真正聖經的開始，而其他原始(primeval story)或史前時代(Urgeschichte)的故事是較後期才被加上去的不同。

故事的核心是那些直接的、透過先知或其他中間人的神聖話語。而歷史神學家重視的是事件(event)，如新約研究中的基督事件(the Christ-event)。Barr認為神聖的話語是並不是對事件的詮釋，反而是事件的先決條件(precondition)，事件是神聖話語的辯護式去神話化(apologetic demythologization)陳述，這似乎也是現代信仰與教義神學所需要的。但是就如歷史中的事件是故代近東的遍普神學一樣，神聖話語也存在於其他列國的神們與人之間。因為若要區隔，則還要注意那些特別的屬性與內容。

故事的其他優勢還包括了共同的與個人的認同(identity)。團體有自己的故事，成為一個基礎吸納成員與構成日常生活，聖經的故事與後來對故事的詮釋互相交織成更多現代故事的元素。而個人也可以有自己的故事，並且與聖經的故事互動中對性格的形成與心理學上的意識有重要的關係。如同Dietrich Ritschl強調的，若我們忽略心理學在現代神學上的影響，那我們會付上不小的代價。[6]

典範5的歷史性閱讀亦是近期廣為研究的閱讀的文學模式(literary mode)，將作品以文學的論述當成故事來閱讀，但不表示故事可以免除歷史而被閱讀，這不僅只是關於歷史性(日期、來源、作者、真實性…等)的，更是神學意圖(theological appreciation)的質問。評估在神學上的批判是需要的[7]，而不只是被動地接受：在形成團體的故事(偤太人或基督徒)以及一個民族的歷史神話與偏見的形式，或是個人如何意識各人的故事。

von Rad認為舊約是歷史書(a history book)，但是在這歷史記錄與真實發生的歷史間是有距離的，甚至是相距甚遠。Franz Hesse認為若我們神學地宣稱上帝在以色列的歷史中工作，那就要有真實發生過的歷史，無論是在聖經中被正確地報導(事實上沒有)或是根本不該出現在聖經當中(卻被捏造)。

Barr認為被述說的故事告訴我們過去(past)在古代的團體當中是如何被解理的。這可以幫助在沒有實際的佐證史料下對救恩史方式(heilsgeschichtlich fashion)看待聖經敘事與歷史的真實性。這如同對歷史上的耶穌的探索一樣，福音書上所寫的是教會在耶穌復活後理解的記錄，與耶穌早期的思想、行動與教導有所不同。除了福音書這些是早期教會的見證之外我們沒有其他的經文資源可以更深地去挖掘，試圖在這些之外尋追都是錯誤的。而這是對歷史批判研究的有力反對。但是初代基督徒將復活的確認建立在歷史耶穌的真實性上這樣的推論是有錯誤的：就如基督徒所相信的上帝將耶穌從死中復活，上帝這麼做是因為耶穌在地上的時日所做的事情。但是上帝不需要屈就在福音書上所寫的關於這件事實有所出入的記載。這推論一個絕對錯誤之處在於試圖要區分在之後可能(probable later layers)的與復活之前可能的層次(probable pre-resurrection layers)，這是要被拒絕的。

Barr使用記憶史(mnemohistory)[8]這個詞彚的概念表達記憶的重要性：關心的不是過去真的如何，而是被記住的是什麼。他調查傳奇的故事情節、互文性的網絡、歷史的連續性與閱讀過去的中斷(discontinuities of reading the past)。記憶史不是反對歷史，而是歷史的分枝，是知性的歷史、社會性的、思想性的與理念性的。[9]故事，提供一個在聖經敘事與神學間重要的連結，並且讓我們可以回答那些對聖經學神上的神學異議。

(三)故事並非神學(Story is not theology)(p.354-361)

故事並非神學，而是神學的原物料(‘raw material’ of theology)。就如Brunner所宣稱的：沒有舊約神學，或Ritschl所說：聖經神學只是虛構的小說(a fiction)。(1)若有神學上的詮譯，聖經可以是神學的，但他無法自成神學。(2)另一觀點是聖經本身就包含了神學，形成的故事過程中表達了神學。(3)或者，聖經蘊涵了神學，而我們的任務就是要把神學顯明出來。敘事(narratives) 可以從個人的或團體的經驗中提供原物料，當神學人透過基督教傳統進行整理、思考與評價，但這個過程並不是說故事，亦不是用故事的形式。而是要提供一種準則(criteria)或規範句字(regulative sentences)用以評斷或對照這些構成內容的不同原物料，意味著這不是像神父或牧師說故事般地陳述，而是要求的更多。

von Rad認為神學上的關於上帝的談論應是敘事的預演(the rehearsal of narrative)，這麼一來神學就非得是故事與敘事的型式不可。但Barr認為這是不適當的，神學應是可以有許多不同的模式來表達。在聖經中總是可以找到些許的神學。就如(1)同宗教改革者捨棄過去教會的傳統從保羅的神學當中找到慣常用來詮釋聖經一樣；(2)更有甚者，智慧文學(如詩篇)裡有更多，在後期許多偽經裡面亦有相當多這樣的資料。(3)與後期發展神學的關係，因為在原物料裡沒有清楚的神學立場，甚至是根本沒有，為了讓這情況化解就增加了諸如拉比的律法討論(Rabbinic legal discussions)之類的資料，讓神學可以更顯明。

Barr認為整部希伯來聖經可被視為故事：由許多不同種類的原料所集合成敘事的結構當中。法律的原料被放進摩西的故事，而有些較鬆散聖殿或個人的詩歌被收集在詩篇，而有些被集合在撒母耳、列王記與歷代志中。因此即使所羅門不是箴言的作者或這些是以色列當中的普遍知識都沒關係，因為他們都是故事的一部份。這也可應用於新約的書信裡面，這可讓非敘事性的資料也可以適用這個框架(framework)。

故事和神學的一個分別是在於故事的神學性是模糊(vague)、隱藏(obscure)、歧義(ambiguous)與非確定的(non-committal)。Brunner因此認為根本就無法知道舊約的教義內容。[10]如我們該如何看待亞伯拉罕與以撒將他們的妻子送進統治者的手中(創12,20,26)，或是雅各操控拉班的羊(創30-31)當中歧義與不明確的神學與教義。而人們會從經文本身之外來理解，或是轉向另一處的經文或是後期的詮釋傳統。而這經文本身就成為原物料了：被從一個比較清楚的部份來了解不清楚的。而故事正是這樣被了解的。

大衛的故事是用來美化或思想上支持這個王朝的嗎？為什麼有這麼多不名譽的事？上帝的工作是透過這些罪人所行的嗎？上帝與大衛同在嗎(撒下5:10)？光從敘事的本身無法有顯明的神學。所羅門到尼布甲尼撒王結束王國與聖殿的申命記史(the Deuteronomistic History)，讓許多的古老故事得以被納入其中，但是其中在列王記下17章的記述當中，北國以色列亡國後被新移入之民因為不認識上帝，而遭上帝派獅子殺死其中的一些人，而亞述王命令一位被擄的以色列祭司教導那些移民那地(北國以色列)上帝的法律，而那些移民終以敬畏上帝，但仍服事他們自己的神(gods)直到今日，我們該如何理解，而「獅子」背後是指向什麼真象？

一個傳統與常見的解套方式是：上帝已在歷史中掌權，就如在拿單神諭中所說的大衛王朝將永續(撒下7)[11]。但是很明顯的是歷史主要被人所操作而上帝僅偶爾回應：如因所羅門的惡行，上帝興起比他更成功的耶羅波安，但不久又走偏路(王上11:14、23)；或是哈拿尼對巴沙所說的話與後來的發展(王上16:3-4，11-13)；暗利與提比尼也是另一例子(王上16:21)。

Ritschl的另一個概念是：上帝並沒有指引或製造歷史，而是詮釋與評價，從上帝的命令與應許當中可看出，歷史以極大的程度違反他的旨意。以上帝的旨意透過尼布甲尼撒毀壞耶路撒冷終結大衛王朝在此看來太過牽強；在奧斯威集中營(Auschwitz camp)[12]與對偤太人的種族滅絕也是上帝在歷史中掌權的結果嗎？Ritschl認為對神聖的護佑與攝理的觀念並非源於聖經，而是希臘的斯多亞哲學(Stoicism)，重要的是理解一個生命更遍普與宇宙性的指引。而這並非說上帝對歷史漠不關心，而是說他過去透過先知與使徒，今日透過偤太人與基督徒持續地詮釋與製造歷史。

故事的神學另一個觀點是作摘要(summaries)：用較短的陳述試圖摘要較長的經文。如申命記26:5「我的祖先是流浪的亞蘭人」是von Rad認為早期與起源的小型歷史性信條(small historical creed)，後來發展為以色列的信仰。但相反現在是被普遍視為是後期才有的摘要，而要澄清的是故事仍可能是已經是摘要，而短的宣稱(shorter statement)仍可能是被擴展的，長短並非絕對。「我們被奴在埃及，而上帝使我們得自由。」同時可能是兩者。

具體神學的摘要不僅只是聖經後期的信條，亦可能在文本當中被發現，某個角色或是編者的評論。如約瑟對他被賣為奴的詮釋(創50:20)。von Rad亦認為這表示全人的生命都在上帝的主權支配底下。摘要亦有予盾之處：需要讓來原的細節保持多樣性，但是若缺了摘要又難以解讀。

Barr認為神學是在故事的形成過程之後產生，重要的是要知道經文的最終形式(final form)、過程的結尾、最後的階段與有效的歷史(Wirkungsgeschichte, history of reception)所帶來的影響會更重要，雖然了解發生在經文之前的「歷史中的啟示」(revelation in hstory)仍有一些幫助(可能的真實性)，但是認為一些被預設/事事存在的公式性的表達會操控早期故事或經文顯然是個誤解(因後來的發展仍可能會變成另一個模樣。)

神學在較後來的階段可以越發看得見他的形成的重要性，而假設神學一定要從較早期的材料裡消失與缺席卻也是個錯誤的觀點。如果「神學」這個詞可以被公元前二千年的埃及現象(Egyptian phenomena of the second millennium BC[13])正確地使用，一些格言(axioms)也可以在被擄後期影響著與引導著亞伯拉罕或摩西的故事。

二、評價與心得

Barr引用John Wharton主張用故事來取代聖經神學的歷史模式，而故事就是「在一個令人驚訝的多樣式方法中，去回憶所擁抱的人類生活之大部份面向。這故事模式能與現代人溝通。」[14]用「講故事」的觀點看待聖經中的敘事，對於神學的觀點將由「上帝→啟示→聖經」轉變為「上帝→教會→傳統→聖經」，突顯詮釋者以及其所屬的群體與傳統在整個神學形成的過程中的位置，對原初信仰事件的見證與其歷史身份的建構過程。[15]這也避免了二元歷史(聖經中的以色列歷史與古代史)之間矛盾。

用記憶史的觀點看待舊約，聖經歷史敘事就不再是真偽的歷史所組成的「歷史倉庫」了，而是一種「社會記憶」。社會記憶則是一個社會群體選擇、組織與重述過去，以創造一個群體的共同傳統，並凝聚該群體；一種集體社會行為，是選擇性的、扭曲或是有錯誤的；在特定的社會經濟情境中，用來凝聚彼此，強調共同的起源以排除異己，建立族群邊界；並經由一代傳過一代重新詮釋與延續。[16]不同時代的以色列人形成不同的社會記憶，並記錄、解釋與組織並重述當時代或歷史上發生的事，以符合、詮釋或盼望以色列人的本質是如何。這些原料隨著時間被加到舊約的文本當中，持續地與新的、原有的經文交織成網。我們已經無法再詢問何為真，而是應要詢問什麼才是有意義的，為什麼選擇要保存這些記憶，以這樣的形式被敘述出來。[17]

發生在紅海邊的拯救故事從出埃及記14-15章當中，我們難以分辨是被埃及人催促以色列人離開(出12:33、14:8)或是逃走的(出14:5)。拯救的方式是摩西舉手杖，水分開，以色列人走過，水合起來淹沒了埃及軍兵(出14:16、22、26)，或者是因為有雲柱在兩營之間，使埃及軍兵混亂，車輪脫落難以行走而敗逃(出14:19-20、24)呢？甚至出埃及記14:21可區隔為四句：(1)摩西向海伸杖(2)耶和華使用大東風，使海水一夜退去；(3)水便分開(4)海就成了乾地，這是兩種傳統的編輯結果(1)與(3)一組，(2)與(4)一組；另一個可能的傳統則是在第15章的詩歌當中，埃及軍兵是被上帝丟到海裡去的。這些不同的記憶呈現的不是要突顯矛盾令人困擾的歷史事實，而是傳達多元被拯救的信仰核心。[18]「對神學來說，它們的價值仰賴它們作為神話或故事的功能，而不是它們在歷史之中的準確性。」[19]

「保存、編纂或解釋族群歷史，是各個階段的偤太人–以色列群體的普遍文化現象。這些被保存或編纂的歷史記憶，也都在不同程度上被視為群體的權威敘事。」[20]這個聖書傳統讓散佈到各地有著多元文化處境的偤太人得以連結，並非是用新的來取代舊的，而是用重述(如Barr)或編修的方式保留了歷史記憶。即使讀者對於古代的歷史不熟悉，卻仍可以因為這些被編輯在經文當中的古代以色列人原生的生活經驗所感動，而思考自己是否也同樣有這生存的經驗或意義模式。若能認同就歸屬於這「以色列」民族。

保羅也試圖對「以色列」重新詮釋，讓外邦人得以被納入成為同一信仰群體。如「先是偤太人，後是希臘人」(羅馬書1:16)、將認信耶穌基督與亞伯拉罕的信平行歸為同一類(羅馬書4)，外邦人雖然接枝的野橄欖卻能與以色列人同視為上帝的後嗣。並加入「聖靈感動」的重要「因凡被上帝的靈引道的都是上帝的兒子…」(羅馬書8:14-17)。[21]新的元素與處境背被加入，這就是一個重述與編修的過程。而這樣子的過程所形成的記憶，仍是一個開放的未完成的身份認同，對未來的盼望並不是不斷地重複過去，而是能期待上帝本著過去的應許能持續在未來，有新以及無可預料的方式來發生。[22]

敘事對個人而言所表達的是「個人故事不僅僅是告訴某人(或自己)關於自己生命的一種方式，也是他們的認同賴以形成的工具。…個人將經驗賦予意義的主要方式，是將經驗轉換成敘說的形式。」[23]學者提出經驗再現的五種層級：(1)關注，原初發起人留意所經驗到的(2)訴說，個人敘說的展現，選擇性的，受語言工具使用限制以及聆聽對象而與先前所關注的內容有別(3)轉錄，聆聽者亦選擇性地、受限地記錄了這訴說，成為一個解釋的過程，參入各自的背景而建構出不同的意義(4)分析，形成總結與摘要，並因表達的形式、次序與風格，以一個混合性的故事呈現，成為「虛構的文件」(false document)(5)閱讀，文本最後的成品被流傳，讀者再也無法回到言說者那裡，而呈現「多重聲音開放給多種的閱讀方式和不同的建構」，所建構的真實是「對特定歷史情境下的某個特別的解釋群體才具有真實的意義」。[24]也同時間表達出文本本文的意涵不是固定的，但是又不是不可知論的(agnosticism)，仍要盡可能貼近聖經故事在神學上、心理學上、德道…等可能的意向與意義。[25]雖然「回不去了」，但是這卻像是一片海埔新生地，浮出水面，並可以在其上有新的生命、新的可能性。

延伸這個觀點「民間故事與童話故事深具心靈與文化的內涵。…是真實世界與真實人生的反映。」[26]相對於以色列的異文化處境與脈落當中，基督教神學也應向他們開放，並避免區分什麼是基督教的，而哪些不是，重要的是從中體會到上帝救贖的力量，同喜也同哀傷。因此「普世神學並不是諸多特殊神學拼湊而成，它是孕育在每一特殊情況中所產生的神學裡。」[27]而在處境中的言說與故事，仍能表達出上帝的拯救史來。特別是「外來的」宗教若要能札根新環境，就一定需要進入當地的處境中入境隨俗與故事連結，並帶出拯救來，而非否定、棄絕或視為邪惡的來源(並不是以新取代舊的，而是重新編修與重述。)[28]

當我們在思考台灣所在的處境裡如何與聖經對話發展神學時，是否要應先對環境與流傳的故事進行評估，裡面是否藏著殖民與文化優勢者的觀點？因這些反而不利於以台灣為主體性的觀點與記憶史的累積呢。但即使無法有效地區隔，按Barr的觀點仍可採用，因後來的編輯和重述可能展現截然不同的狀態。另一方面也代表著我們無法控制與左右未來的文本閱讀會如何延續下去。

  當台灣原住民使用長輩流傳下來的神話故事，建立屬於自己族群的故事神學時，從中國移居台灣者，有什麼故事可以用來發展認同自己的故事又有什麼神學可以發展呢？而隨著與亞洲各國緊密發展的婚姻關係，這些外配離開了自己的國家，進入到台灣這個新的地方來，他們可以用什麼故事來建構自我認同？若以色列民族的「我的祖先是流浪的亞蘭人」是認同與神學發展的核心與起點，那麼願意以認同台灣為嘗試的人是否也能建立這樣的故事與神學：「我的祖先是移居的中國/越南/印尼/巴基斯坦…人，…我們遇見痛苦與壓迫…我們求告上帝，他看見我們的痛苦、辛勞、受迫害，垂聽了我們的哀求…他以自己的大能大力搶救我們脫離…，又行神蹟奇事，使一連串令人震驚的事發生。他領我們到台灣，把這一片流奶與蜜的肥沃土地賜給我們…。」並且能將民間流傳的故事，或是原生地的故事都加以編修與重述，成為凝聚共同台灣民族記憶史(Tai-mnemohistory)：唐山過台灣遇見美麗的平埔族，娶妻生子並在這安身立命；離開家鄉渡重洋到台灣遇見生命的伴侶；「外邦人」帶來新的生命契機，他們的子子孫孫持續在這土地上生活，，雖然有很多故事情節與內容與來源地的相似，但是因為不斷地編修、重述並發展與收納更多的事故，而有了更多元的面向與意涵就像是獨特引人注目：龍的傳人與百步蛇的子孫融合；一直被打壓的同志與邊緣人，在其令人感動的故事被訴說、聆聽、記述之與重述之後，轉變羞辱痛苦記號為神愛可誇，被記憶史接納、流傳並豐富了整個群體；雖然歷經許多統治權的交替與不公義的時期，有時離開上帝卻又被拯救，他們稱呼自己是上帝所揀選的台灣人。

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[1]James Barr, The Concept of Biblical Theology: An Old Testament Perspective, Fortress:1999, 345-361

[2]James Barr, Old and New in Interpretation, SCM:1965, 81-82

[3]Leo G.Perdue, The Collapse of History, Minneapolis:1944, 7

[4]David H. Kelsey, The Uses of Scripture in Recent Theology, Fortress:1975, 33-38

[5]BertilAlbrektson, History and the Gods, Eisenbrauns:2011, 114

[6]James Barr, The Concept of Biblical Theology: An Old Testament Perspective, 171

[7]Bruce K. Waltke提出幾個評估面向A.多重的觀點(Multiple points of view)：(1)上帝的觀點(2)人物角色的觀點(3)敘事者的觀點，與B.描述(characterization)：(1)外部描述(2)直接描述(3)從角色的思想、打算與意向(4)直接的話語(5)行動(7)話語及行動(8)命名。Bruce K. Waltke, An Old Testament Theology, Zondervan:2007, 106-112

[8]採用學者游斌使用「記憶史」為「mnemohistory」的中譯。游斌，《聖書與聖民：古代以色列的歷史記憶與族群構建》(北京：宗教文化，2011)，25

[9]Jan Assmann, Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism, Harvard University Press:1998, 6-22

[10]James Barr, The Concept of Biblical Theology: An Old Testament Perspective, 243

[11]這些故事的形成時間是在被擄階段所做，主要的目地可能是為了形塑對於王權(kingship)的期待與建立上帝揀選之民是永不會改變的凝聚目的。E. Theodore Mullen, Jr., Narrative History and Ethnic Boundaries: The Deuteronomistic Historian and the Creation of Israelite National Identity, Scholars:1993, 247

[12]「在這裡有110萬人被殺，其中九成是偤太人。…或進行不人道的人體實驗」http://en.wikipedia.org/wiki/Auschwitz_concentration_camp，截取日期：2012/11/29。以約伯的故事來看這種族滅絕，基督徒像是那控訴者，而偤太人則是義人約伯；若以約伯記的亮光來讀保羅，就成了一個後大屠殺(post-Shoah)的比喻，福音的神聖與神話性被魔化地使用，成為造成偤太人痛苦的來源。這也是上帝在歷史中掌權嗎？參：Darrell J. Fasching, Narrative Theology After Auschwitz : From Alienation to Ethics, Fortress:1992, 47

[13]疑古派認為公元前2000年的亞摩利人運動(Amorites Movement)、兩河流域的文明或推算是族長們生活的時代都是難以從聖經的陳述中證實，在這些族長的故事當中都會發現相當數量的歷史倒置問題：駱駝為交通工具、貨物、城市名稱、古代的族群…等，顯示若真有族長他們也不該存於在這個青銅器時代當中，而聖經神學確仍建立其上。游斌，《聖書與聖民：古代以色列的歷史記憶與族群構建》，51-57。公元前2000年的時代的特性可參：http://en.wikipedia.org/wiki/2nd_millennium_BC，截取日期：2012/11/27

[14]Gerhard Hasel，《舊約神學：當代爭論的基本議題》(台北：中華福音神學院，2007)，155

[15]林子淳，《敘事．傳統．信仰–對漢語神學社群性身份之尋索》(香港：道風，2010)，212-213、246

[16]王明珂，《華夏邊緣︰歷史記憶與族群認同》(社會科學文獻出版社，2006)，27、28、55

[17]游斌，《聖書與聖民：古代以色列的歷史記憶與族群構建》，25-27

[18]李熾昌，《古經解讀–舊約經文的時代意義》(香港：香港基督徒學會，1998)，16-18

[19]Gerhard Hasel，《舊約神學：當代爭論的基本議題》，160

[20]游斌，《聖書與聖民：古代以色列的歷史記憶與族群構建》，433、438

[21]林子淳，《敘事．傳統．信仰–對漢語神學社群性身份之尋索》，229

[22]George W. Stroup, The Promise of Narrative Theology, SCM:1984, 258

[23]Catherine Kohler Riessman，《敘說分析》(Narrative analysis)(台北：五南，2003)，5、8

[24]Catherine Kohler Riessman，《敘說分析》，19-33

[25]Robert Alter, The Art of Biblical Narrative, BasicBooks:1981, 179

[26]宋泉盛，《故事神學》(台南：人光，2002)，6

[27]宋泉盛，《故事神學》，45、48-49、58

[28]李熾昌，〈用香港人故事做神學：主題引介〉《香港人．故事．神學》(香港：香港基督徒學會，1996)，1