初代教會耶穌神人二論的爭議–基督論
在經驗信仰裡的許多議題及「教義」時，人會產生許多的情感以及態度，不論有沒有接受過完整的神學教育或嚴謹的訓練都會有。關於情感經驗與思想之間的關係，保羅．田立克認為：「實在先於思想；這兩者是同樣真實的，但是思想塑造實在。實在與思想相互依賴；一個不能從另一個中抽象出來。當我們進而討論三位一體（trinity）和基督論問題時，我們應該記這一點。」[1]當人居於某一體系之中經過一段時間之後，總會覺得被束縛、在實際的經驗當中產生困惑，隨之提出質疑與修正，初代教會在許多議題上經驗這個過程，而本文所要陳述關於初代教會對耶穌的神性與人性之間的爭議。
爭議的開頭背景是在一個受希臘化哲學思想影響的羅馬帝國，傾向將「神聖的人」或是「救主」的概念套用在耶穌的身上，表明他是一位即使活在地上，仍是屬天、超自然的人物。特別在耶穌復活之後對耶穌的祟拜成為基督教徒們的生活及信仰的中心時，對於猶太教一神論式(monotheistic)的觀點隨即產生了衝突：一個正常生活的人類怎麼可以被當成神拜，敬拜一位偶像、君王或一個象徵？而這是一位或是兩位上帝？[2]
在新約的書信裡就可以發現早期的基督徒就已稱呼耶穌為「主」，將一個只會用在上帝身上的字放在耶穌的稱呼裡，將耶穌視為上帝[3]。在保羅對於復活的觀點當中，死亡是從亞當而來，生命是從基督而來，萬物都要服在基督之下，而祂又把萬物帶到上帝那裡，雖然保羅重視的是上帝在耶穌身上所「做」(do)的，有更多的人對耶穌所「是」(is)的感到興趣。[4]
1.
懷疑主義
用客觀地觀察現實並給予人分析和合理性的解釋，建立一個精神(抽象與後設的)世界。而非僅靠理性，而仍要有「靈感」(inspiration)。這樣讓哲學與基督教有機會可以對話，因為創立者本身都是有「靈性」之人。許多對基督看法的提出者本身也成為靈性及生命的指引者。
2.
柏拉圖的傳統
柏拉圖的超越(transcendence)觀念–一個超越經驗實在的事物影響重大。理念(ousia)的觀點代表著一個本質的世界，是源頭的亦是較高級的，而物質的世界沒有終極的價值，是必朽壞的。人需要提升(elevation)超出物質世界以達儘可能與那念理(即基督教領域裡的上帝)相似。另外護佑(providence)的觀念以及至高者(理念或是上帝)是沒有質料的形式(form)，自身完滿的這二概念。
3.
斯多葛學派
主要是邏格斯(Logos)學說的引用，代表著自然規律(運行規則)、道德規律(內在規律)、人認識實在的能力(理論理性，從自然和歷史中發現邏格斯)，只有少數的人能達到這種「智慧的人」(充份理解與掌握)的理想，而拯救(salvation)是一種達到智慧人的路徑。
4.
折衷主義
從多數的理論中去選擇與包容現存的思想，而不創造新的系統，目標在產生最大的聯集。
上述的這些哲學思想，再加上神秘宗教的多神發展以及兩約之間所產生的諸如天使的「中介體」與不同於在天堂的君王的「救世主」與「人子」的形象，交互著影響對於耶穌的討論。基督論的教條也因此具有希臘化的特色。[6]
在初代教會的基督論的研究有兩個方向與進程：從上帝論的角度來看基督的位格及屬性(theology proper，本體論)稱之為本體基督論(ontological Christology)；以及從救恩論(soteriology)的角度稱經世基督論(economic Christology) [7]；這些爭論主要是發生在東方的教會。保羅．田立克提出一切的討論都應回歸到救恩的這個焦點上。[8]
保羅與猶太教的部份爭論(稱義與律法之間的關係)已經過去之後，早期的教父主要的工作是提出一套連異教徒也可以理解的基督信仰，並讓教會可以統一行動的觀點，使傳教工作成為可能。他們透舊約、新約最早的一些選集以及已成為傳統教義與倫理學的「準則」來進行，而這些準則(似使徒信經這類的資料)讓基督教與猶太教與異教區別開來。[9]早期的教父們在「基督論」的努力是關於一個有保證的拯救的討論，而非僅只是一個理論而已，而是深刻地影響到實踐與生命的歸依。早期希臘教會對基督論發展的是知識(gnosis)與生命(zoe)的拯救，知識帶給我們存有(being)，誰能擁有這存有的知識，就有了拯救的知識，這又會進一步認識真理，而真理與存有的同一性與生命相結合，如在聖禮當中主的晚餐成為「達到不朽的靈藥」(antidoton to me apothanein)，導出基督給人們不朽生命的知識的觀點[10]。
這個想法很快就成為被稱為「諾斯底主義」異端所使用。他們宣稱擁有只由一些創造者所知道的秘密傳統，拒絕舊約(因為與其信條多有對立)，選擇與潔淨新約(選擇不與其對立的資料，如馬吉安Marcion[11])。這種宗教混合體將神話作理性化的解釋，並恢復東方的心理與巫術因素，讓失去根基的宗教傳統都結合在一起，並聯繫在一個半哲學、半宗教性質的體系中。諾斯底主義認為這個世界是由惡神所創造，拯救就是從這個世界中解放出來，並用禁慾的方式達成。救世主是天上的力量之一，降到地上取了人的肉身，但是他的神性力量是不能受苦的二元觀點。救世主用帶來的知識解放人們，並在聖禮中透過白色巫術的力量與世界的黑色巫術對抗。[12]
流行在二世紀的教會裡，有些人否認基督真實的出生、和正常人一樣吃喝並受苦死在十字架上。這是被稱為「幻影說」(Docetism)的觀點，表達耶穌的人性和神性難以和諧一致，轉而看重他的神性。巴西利得(Basilides)甚至認為耶穌是一種「無形體的力量」可隨意改變外貌，而釘在十字架上的其實是古利奈人西門而不是耶穌。[13]
一個耶穌被理解的方式正如約翰福音中的「上帝的道」(Logos)使用斯多葛的進路。俄利根(Origen)的邏格斯(Logos)理論是指使上帝首先先對自己彰顯，然後對世界彰顯，邏格斯是創造的力量，整個精神世界都統一在邏格斯之中，是存有的一切事物的根基；「耶穌被奉為上帝在創造中所有作為之中心，也是上帝跟世人的關係之中心。」[14]邏格斯本身與耶穌的靈魂聯合，耶穌的靈魂完全接受邏格斯並消融在其力量和光中。一個道成肉身的「道」在耶穌裡和人說話，「邏格斯提取了肉身，因此，可以說而耶穌已經變成了邏格斯。[15]」帶著一種神秘的色彩。
這種將邏格斯視為父上帝與創造之間的中介者(mediator)的看法，並不形成另一個上帝的結果，而是被認為是所有神聖存有及力量來源的首要條件。邏格斯在子與父的關係表現在意志(mind)與存有的一面，另一面這兩者是有所分別、卻不分離的概念上，亡引發了嗣子論與神格唯一論的爭議，而教會早期的基督論就是在邏格斯理論裡多樣性發展[16]。
另有嗣子論(adoptionism)者不相信耶穌是上帝的兒子，而僅是被上帝揀選成為彌賽亞或是基督的人類。否認了耶穌的神性，耶穌僅是個凡人，在受洗時上帝的靈與能力才降在他的身上(神格化)，才成為上帝的義子。在後來七世紀又有類似的爭議。
邏格斯理論引起一個問題：「邏格斯是有與上帝同等的能力或是次於他？」後來產生左派與右派的分劃。右派持「高等基督論」(High Christology)，認為三位一體之中沒有是後來增加上去的，而彼此間是相等地位沒有誰次於誰，亦即在耶穌裡的聖子不次於聖父本身，產生讓聖父與聖子之間的區隔消失的問題。[17]而神格唯一論(monarchianism)者認為耶穌就是天父本人，非另一位分別出來的神聖位格，以致於在十字架上的是聖父上帝在真實受苦並死去；「聖父受苦論」(patripassionism)(父上帝本身在基督身上受難)即描述此觀點。這些人認為只有一位統治者，單一的上帝而不是三個(這些爭論都在三一論的基礎之上進行著)，反對邏格斯學說將上帝旁邊的聖子以及聖靈實體化，並拒絕約翰福音。強調耶穌的人性成為一個容器被邏格斯所盛滿、所居住；耶穌與上帝的聯合是意志與愛的聯合，耶穌可以成為上帝是因為他以某種方式被認為配得成為上帝，而否定了耶穌的神性。[18]
對邏格斯的能力與上帝相同的理解的另一個延伸觀點，薩伯里烏(Sabellius)認為聖父、聖子與聖靈只是名字，他們是面貌(prosopon)不同、表現的上帝不同面向，而不是獨立存有：本質同一(homoousios)，貫穿這一切的是同一個神格唯一的聖父上帝。[19]這轉變為與邏格斯的基督論是對立的「形態論」(Modalistic Monarchianism)，在任何時間裡都上帝僅以一個形態出現[20]，以「天命的三位一體」(Econonical Trinity)(經世的三位一體)詮釋上帝在不同的時間為達到不同形態的啟示目的，所做的臨時安排，在創造是父上帝登場，之後回到單一；聖子完成救贖之後也回歸單一，聖靈在五旬節降下之後也恢復單一。[21]這簡單的詮釋大為流行，但是也因將父與子的完全認同，讓天父本身在十字架上受難的困境，因為上帝只有一位，若本身死去就沒有另一位可以叫天父復活的。[22]
而邏格斯理論的左派觀點，則認為聖子在本質上與聖父是離異的，是被造的存有體，在受生之前沒有存有體。而呈現一種等級的發展：先有聖父為最高，然後有次一等級的邏格斯/聖子，聖靈是第三，而不朽的精神是第四級。這左右兩派發生嚴重的衝突。
後來迦太基的特土良(Tertullianus)在邏格斯教義裡提出了三一的概念與公式，取代了薩伯里烏的學說：三個分享共同神聖本體(divine substance)的位格。「讓我們保持神聖經世的奧秘，它把統一性放在聖父、聖子、聖靈的三位一體之中，三位不是在本質上，而是在等級上；不是在實體上，而是在形式上。[23]」讓彼此有明確的分別又不會造成分割，否認任何形式的三神論趨勢，強調同性、同質永遠地共存與合一性(unity)，開啟尼西亞信經本體相同(homoousios)的思想[24]，而「經世」(economy)成為三神論的代替。亦避免聖父受苦論所帶來的危機：在耶穌裡有兩個本性–神性與人性存在，而其中只有人性受苦。讓神格唯一論帶來的困境「上帝的非動情性」(impassibility of God)(無法忍受父上帝受世界有限性之物所限制，甚至死去更難以被想像與接納)被修正了。[25]
在道成肉身是否變形(metamorphosis)的議題上，採取「上帝接受一種人的本質」[26]，確定上帝是不改變的，存有的神人兩個力量必需在統一性之中保持各自的身份。耶穌不是神人的混合物，而是邏格斯保持作為在耶穌之中。
為了化解衝突羅馬的主教狄奧尼西(Dionysius)採折衷主義，宣稱：「有兩件事是必須堅持的：神聖三一和神格唯一的神聖信息。」[27]但是這兩者彼此衝突如何成為可能，卻沒有被說明：仍無法對話與包容的兩個對立觀點被併列在一起，爭論並沒有因此止息。因此而起的爭論被稱為「亞流爭論」(Arian Controversy)，拒絕接受上帝的兒子與父是「同永的」(co-eternal)，子是在某一特定時刻才形成(受造的)，在這之前並不存在，聖子是一完美的受造物，是上帝創造的中介，但是他對上帝的認識也不是完全的，而人類借著他領受祝福[28]。當中真正的爭論的基本意義還包括了「在一個黑暗和垂死的世界中，拯救如何是可能的？[29]」亞流的觀點即是對邏格斯理論的另一種看法：邏格斯的能力次於聖父上帝發展而來。[30]
亞他那修(Athanasius)認為拯救只有一個條件：「即聖子是由作為人的耶穌所形成，因為，我們可以成為上帝。」[31]耶穌能讓我們像上帝一樣，因他給我們永恆的知識，他以實在的上帝出現在我們面前，聖父是聖子永恆的父親，邏格斯永恆地在耶穌之中，耶穌因此給了我們永恆性；我們雖然與上帝分離但由於依賴上帝，也必歸於上帝，而上帝必拯救我們(就像基督一樣，透過邏格斯)。
相對於此，亞流(Arius)認為邏格斯亦不是永恆的，上帝的力量在耶穌之中運行不是永恆力量本身，而是較低的力量。「這個邏格斯是與神的本性有差異的，並在各方面與聖父的質不相似。邏格斯不能完全地、確定地看見和知道聖父。」一種「聖化」(deification)的觀點出現在上帝的選民身上，邏格斯成為半神的力量，成為耶穌的靈魂，耶穌不是帶有自然的靈魂的完全人，而是半神，諸如奧林帕斯(Olympus)的眾神之一，耶穌不是上帝(至高的那位)。
西元324的尼西亞會議(Council of Nicaea)拒絕了亞流以及俄利根的基督論。《尼西亞信經》(Nicene Creed)說：
我們信獨一上帝，全能的父，創造有形無形萬物的主。我們信獨一主耶穌基督，上帝的兒子，為父所生，是獨生的，即由父的本質所生的。從神出來的神，從光出來的光，是獨生的，即由父的本質所生的。從神出來的神，從光出來的光，從真神出來的真神，受生而非被造，與父同質(homoousios)，天上，地下萬物都是借著他所受造的。他為拯救我們世人而降臨，審判活人死人。我們也信聖靈。
並且有一段類似附錄的譴責文字「凡說曾有一段時間還沒有他，在被上帝所生之前他尚未存在，或許上帝的兒子所具有的是與上帝不同的本體(hypostasis)或本質(ousia)，或是被造的，或是會改換或變化的，這些人都為公教會所咒詛。」[32]這裡面表達了：耶穌不是半神或諸神中的一位，他就是上帝本身。亦不是被創造的。「與父同質」採取的是神格唯一論的框架，而非流溢論(等級制、邏格斯的能力次於聖父)的。但是西方教會的這個結論讓東方的教會難以接受，俄利根的觀點被視為不足以解釋子跟父的等同性(equality)，甚至會讓否定基督的人性[33]，而俄利根在三一論部份則是指責為「次位論派」(subordinationist)：子和聖靈是較父次等的。[34]這會議明顯地沒有帶來平安，其決議在普遍被接受前仍不斷發生衝突。[35]
亞他那修持續在為這個決議做出努力[36]，他認為對於罪是由赦免來克服的，並只有依靠基督才能勝過生命的有限性與死對罪的咒詛。基督需要是一位真實的神，而不是有限或相對於存有者，「半神不能是救世主。[37]」並堅持使用「本體相同」純粹就父及子的神性程度及神聖力量來看是相同的，為避免半神聖存有(semi-divine being)。
相較於「父同質說」，東方教會另有一派人主張「父子不同說」(anomoioi)，意思是聖子在一切事情上都不同於聖父，聖子是完全的被造物。另有一派中試圖要化解而提出「本質相似說」(homoiousios)，意味聖子本質上相似於聖父，二者在各方面都是平等的，但是沒有同一的本質。[38]
卡巴多夏的神學家們接續了這個論點，並以兩個系列的概念發展出更明確的三位一體論述：單一的神(one divinity)、單一的本質(ousia)、單一的本性(physis)；三個實體(hypostaseis)、三個屬性(idiotetes)、三個位格(prosopa，personae)。聖父有不被出生的屬性，聖子有受生的特徵，聖靈有從聖父與聖子出來的特徵，但是這些在神的本質上是沒有區別的，而僅僅是在他們彼此之間的關係上有所不同。將教義表達為「一個本體三個位格(three persons in one substance)」[39]。
西元381的君士坦丁堡宗教會議(Snyod of Constantinople)在這個基礎上做出東西雙方都認同的決定：取消了附錄的文字，因為不適用於新的字詞，並加入了對聖靈功能的說明。《尼西亞–君士坦丁堡信經》(Nicene-Constantinopolitan creed)全文如下：
我們信獨一上帝，全能的父，創造天上及地上的和有形無形萬物的主。我們信一主耶穌基督，上帝的獨生子，在萬世以前為父所生，出於光而為光，出於真神而為真上帝，受生而非被造，與父一體；萬物都是藉著祂造的；為著我們世人和為著我們的救贖，從天降臨，因著聖靈，並從童女馬利亞成為肉身，而為人，在本丟．彼此多手下，為我們被釘在十架上，受難，埋葬，照聖經第三天復活，並升天，坐在父的右邊，將來必有榮耀再降臨，審判活人和死人；祂的國度永無窮盡；我們信聖靈，賜生命的主，從父和子出來，與父子同受敬拜，同受尊榮，祂曾藉先知說話；我們信獨一神聖大公使徒的教會。我們認使罪得赦的獨一洗禮，我們望死人復活，並來世生命。阿們。[40]
從歷史的觀點來看，整個三一論的發展其中也包括了處理基督論的問題，也產生了基督論的問題。發展到目前的困境是：如何理解歷史上的耶穌，如果聖父與聖子是同一本質的？他如何同時人又是神？
有兩個主要的基督論思考方向：一種是聖父(或邏格斯)使用耶穌這個人，受生或作兒子的方式成為聖父的兒子(這個是尼西亞信經以及本質同一說的處理方式)；另一種是神聖的存有在一個轉化行動當中變成了人(這是羅馬神學的進路，強調半神成為人)。
拉阿底西亞的亞波理拿留(Apollinarius of Laodicea)代表東方的亞歷山大里亞(Alexandrian
theology)的思想進路，認為除非耶穌的人性多少被包括在神性裡，因此耶穌的心靈才可以和邏格斯有相統一，否則得救是不可能的。承認了耶穌確實有肉身，但是否定了神性。這派的人不相信「耶穌曾凡事受過試探，與我們一樣。」(希伯來書4:15)[41]。優提克斯(Eutyches)承繼區利羅的基督論觀點，提出被稱為「基督一性論」(Monophysitism)的想法，意指者基督只有一個本性：神性吞沒了人性(二者合一)。[42]亞歷山大里亞一直存在著高舉基督神性的傾向，這形成一種在地上行走的上帝，而他的人性僅只是神性的外衣，「基督的道完全取代了耶穌的靈魂，其人性只剩下肉體的部份。[43]」這論點會造成「人神」(anthropotheos)如牛身人首的怪物、人性裡的罪迫使基督無法免於罪、將基督的受苦局限於人性內，其功效不足以除滅死權、二個意志在單一位格上難以統一和諧，甚至導論出上帝有兩個兒子的結論(一個神性的兒子以及一個人性的兒子)。[44]
相對於此，西方與安提阿學派諸如莫普蘇埃甚蒂亞的狄奧多爾(Theodore of Mopsuestia)開啟從歷史上耶穌的研究，並反對基督一性論的觀點：「人們不該說邏格斯變成肉身。…人們應當說：『他取得了人性。』[45]」不是邏格斯轉化為肉身，上帝不是一個會變化的性質的神。但是立即得處理兩個位格及本質的問題：邏格斯(神性)普遍臨在的，而在耶穌(人性)身上的統一始於母腹之中透過聖靈(一個奧秘的方式)達成(這個統一完成於基督升回天上的寶座)。邏格斯指引著耶穌的發展，不是強制的，而是透過位格中心的統一進行。因此保持了兩種本性互不混合，以及一個位格的耶穌。瑪利亞不但生了一個人，也生育了上帝：因耶穌的身體與上帝的邏格斯結合在一起。狄奧多爾贊同人的本性也應被祟拜，而上帝則曾受難(連邏格斯也一併受難了)。
但反對者如安布羅斯(Ambrose)則說雖然耶穌有兩個本性，但是受苦的僅只有人性。而那使基督的人性成為上帝兒子的聖靈，也會在讓我們在上帝面前稱議，成為上帝的兒子(聖靈工作的展現)。安提阿學派的涅斯多留(Nestorius)亦認為不是基督的神性受難，而是人性(人性可遭受試探[46])。瑪利亞應稱為「基督之母」(christotokos)而非「上帝之母」(theotokos)，瑪利亞生下的是基督(的人性)而非上帝，不是基督的神性受難，而是他的人性受難。[47]。涅斯多留接受耶穌的完全人、神二性，卻否定兩性聯合，造成兩個位格「兩性就其完整與自主性而言，有兩個位格；[48]」的論點；另外，涅斯多留亦認為人的重生是透過人意志的努力所得的結果。[49]
但是亞歷山大里亞的區利羅(Cyril of Alexandria)對於基督位格的看法，是基於尼西亞信經以及約翰福音1:14而來：「道成了肉身」皆非把耶穌和邏格斯分離看待，「道與耶穌的肉身聯合，便是位格或甚至是本性的聯合；只有一位獨特的存有，那就是耶穌，祂既是神聖的也是人性的，所以耶穌所有的行動及經驗，不論是神聖的還是人性的，擁有同一個主體。」[50]則又認為人的本性是被放在神性裡的，並且因邏格斯已接納了耶穌在他內，而承受了苦難(按腓立比第二章，這是道成肉身的「虛己」行動，或道對「僕人的形象」的承擔[51])。接受的是抽象的兩個本性觀點，但實際上這之間沒有分別。他亦從「上帝之母」觀點的堅持得出上帝自身以人的形象出現：「而在聖餐中我們吃的不是人的肉而是神的物質臨在(physical
presence)。」[52]就是因為神性與人性在受胎那刻起就「完全屬於神性的道，成為道的人性」[53]、「道用以為工具的人性乃是『沒有位格』(impersonality)、『不可獨立』(dependence)的」[54]，耶穌是邏格斯也是人的身體，而上帝親自降生救贖世人。
以弗所大公會議在西元431召開，不但涅斯多留的主張以及伯拉糾派被譴責之外，區利羅也被迫達成〈聯合信條〉(Formula
of Reunion)的協議，「耶穌每一項人性的及神聖的行動和經驗，也屬於合適的本性(the appropriate nature)，所以人性的經驗並不是出於道的。[55]」雖然涅斯多留在這之後的著作〈大馬色的紇拉克利底之論〉(The Treatise of Heraclides of Damascus)中否認他曾傳講基督擁有兩個位格，而僅只是強調明確區分人神二性。這爭辯並沒法辨法消除對拯救的隱憂，道成肉身對於罪人能否蒙贖罪，最且關鍵是在於：若非本質性而永恆性地合一，就無法達成無限大的效能，而僅只能為另一人贖罪。而基督若有兩個位格，上帝就有一個人性的兒子，並有另一個神性的兒子，三位一體就會成為四位一體的論點。因此涅斯多留主義也被稱為「連體人說」(Siam-Brothers theory)。[56]而基督被祟拜，不是因為他是神，而是因為神在他的裡面，基督亦只是一個高道德的人(神性是通過道德與人性聯合的)[57]。
猶提乾(Eutychian)用一種「折衷狀態」(tertium quid)來看待神人二性：人性被神性所吸收，或是兩種屬性完全融合。也因基督的人性被同化，卻也得出他的身體和我們並不同質(consubstantial)，甚至基督並不是人類。[58]
教宗利歐一世(LeoⅠ)於西元448寫給君士坦丁堡主教拉維安(Flavian)的書信《利歐一世書卷》(Tome of Leo)(或稱《大卷》)表達對此事的想法，並影響了迦克敦會議。裡面提到：(1)基督裡的神人二性永遠有別、(2)此二性聯合於一位格裡、(3)基督屬神與屬人的特性彼此產生了互通(Communicatio idiomatum)、(4)救贖之工需要一位即是人又是神、即能感受痛苦(passible)又不動情(impassible)、能朽壞又不能朽壞的中保、(5)基督裡的人性是永久的[59]：「因此，聖子從他的寶座上下來，從天上下來，沒有失去他的聖父的榮耀，並進入這個低下的世界，因為在每一本性之中有這個位格的統一。這一點可以了解人子從天上下來，而上帝之子則已釘在十字架上，被埋葬了。[60]」
發展到西元451的迦克敦大公會議(Council of Chalcedon)耶穌的人性與神性之間的關係的爭論得到解決並予以文字化。此次的結論《迦克敦信仰定義》(the definition of faith of Chalcedon，又稱迦克敦信經)：
我們的主耶穌基督與(神)子是同一位；祂在神性和人性上都同樣完全無瑕，祂是真神與真人，具有與我們相同的理性靈魂(駁亞波里拿留)與身體(駁諾斯底)；與父神同質(駁嗣子論與亞流)，並且同樣也與我們人類同質(駁諾斯底與優提克斯)；除了罪之外，在所有事上都與我們相像；在神性上，祂於萬世以前為父所生(駁亞流)，並且同樣在末世，為了我們及我們的救恩，在人性的方面，從童貞女馬利亞，這位上帝之母生出來(駁涅斯多留)；同一位基督、子、主、獨生子，具有二性，不會混亂、不會改變(駁優提克斯)、不能分開、不能離散(駁涅斯多留)；這二性的區別絕對不會因為結合而抹煞，反而各性的特徵因此得到保存(駁優提克斯)，並且聯合為一位位格(prosopon)與一質(hypostasis)，並不分開或分裂為兩個位格(駁涅斯多留)，而是同一位子、獨生子、神聖的道、主耶穌基督，正如眾先知自始論他而宣言、主耶穌基督本身教過我們、以及聖教父的信經所傳下來給我們。[61]
聖子身上有人性與神性及一位格，透過瑪利亞而取得人的身體，成為人進入這個世界，並肉身受苦。重復使用的「同一」(the same)「顯示出這兩種本性並非被設想為分別屬於人性的耶穌及那內住的神聖的道，而是被設想為屬於一個個體–這個個體既是道也是人，先從父而生，後從上帝之母馬利亞而生。[62]」主張不能將神性與人性分開(那會讓基督變成有兩個部份)，亦不能將兩者全然混同在起(那會產生先神性還人性優先的問題)的一種包容性觀點[63]，一併將亞流、亞波里拿留、涅斯多留、優提克斯[64]、嗣子論都排除在外。基督論的爭論在此是一個分水嶺。但是在這之後，羅馬教會長期在迦克敦與基督一性派之間搖擺(政治力的影響以及派系的鬥爭就更常見)。
東方教會並不完全接受迦克敦的決定，西元519查斯丁皇帝(Emperor Justin)之後，基督一性論在亞歷山大里亞成為勝利者，重回兩個本性的統一與道成肉身之後只有神性存在的觀點。
查斯丁尼皇帝(Emperor Justinian)採用拜占廷的萊昂提烏斯(Leontius
of Byzantium)的理論來處理迦克敦留下來的爭議：在基督的人性中並沒有他自己的實體(hypostasis)(非獨立存有)，而是人的本性在神的邏格斯的本質當中(enhypostasis)。基督是代表兩個本性的單一實體。這個論點在西元553的公會議上通過，強調兩種本性只是理論上的區別，並不是實際上的區別，人性沒有自己的人格特徵(已消失)，而僅只有邏格斯，「因此，祂的人性是完全、完整的，卻沒有位格(anhypostatic)，其人性乃是在另一位格裡面實現出來(enhypostatic)[65]」。這發展成為基督的肉身成為神、把瑪利亞當作女神，不祟拜會死的東西，而是沒有人性的神。
西方的教會無法接受這個論點，而提出：耶穌的單一位格是否有一個或兩個意志。由於東方教會傾向於後來被稱為一意志論派(Monothelites)的觀點，君士坦丁堡的士求(Sergius)於西元631起草信仰條款第七條裡，承認基督有神人二性，終其一生的活動則由一個「屬神人的精力」(God-man
energy)主宰，符合基督一性論的信仰立場[66]，這個立場亦從區利羅的觀點中取得立論的基礎[67]。
西方教會則認為此說法缺乏聖經根據，教宗馬丁一世(MartinⅠ)於羅馬召開會議，提出二意志論(Dyothelites)：「基督有兩個本性，也有兩個意志。人的本性不是為神的本性所吞沒。[68]」這個爭論隨著伊斯蘭於隨後攻佔了基督一性論支持的地區而告終，羅馬帝國為取得羅馬教會的支持，於君士坦丁召開第六次大公會議，政治上採納基督二志論的立場。[69]
基督一志論者認為，若在基督內有兩個意志，那麼三位一體不就有三個意志？並且，不同的意志起因為彼此對抗，在基督內何來與之對抗的惡？並認為這導致基督位格的分裂。而基督二志論在馬克西姆(Maximus)的回應下更為清楚，他提出在客西馬尼園裡的禱告「求你將這杯撤去」，顯示基督有人的意志，而這點將與人的救贖產生極重要的關連：一個完整的人性展現，透過一個帶著腐化特質的受造人性與非受造的上帝結合，因而克服了這腐化的元素[70]，使救贖成為可能：上帝透過在人(耶穌)身上工作，讓他的目地行在地面上[71]。因此認為一志論者並不符合基督教的基本信仰。[72]
西元680的君士坦丁堡第六次大公會議，採納了基督二志論、兩種能力的教義，也主張基督內屬人的意志並沒有因與神的意志聯合而被削弱，反而藉此被提升到達完全並諧合地運行著：「有兩個天然意志和兩個行動模式，不能離散，不相交換，不能分開，不相混亂…祂的人的意志跟在後面，不作任何抵抗，也不勉強，只是從屬於他的神的全能意志。」[73]
東方教會的基督論在大馬色的約翰發展到最高峰。他認為是邏格斯取了人性，邏格斯並未成為一個特定的人亦非普遍的人性，而是成為一個「潛在的個人」(potential human individual)，在馬利亞的腹中聯合而有了獨立的存有。「基督的人性不是『非位格的』(non-hypostatic)，而是「內在於位格」(enhypostatic)。[74]」神性與人性的交互存在關係，使人的性情被神化，而上帝亦在肉身中受苦。而人是被動而屬於接受性的(receptive)，由非受造的基督主動成為受造的肉身[75]。
西方教會在七世紀的西班牙又出現「嗣子說論戰」(Adoptionist Controversy)，非利克士(Felix of
Urfella)認為基督的神性是永恆的邏格斯，是上帝的獨生子即「本性上的聖子」(natural
sonship)，但是就其人性而言，是被領養成為上帝的兒子即「神的嗣子」(adoptivesonship)，但又堅持基督位格的合一，在母腹中就已聯合。區別在伯利恆的自然出生，以及在受洗時的靈的出生(也在此時使基督成為上帝的嗣子)。但這導致基督的雙重兒子身份(dual sonship)的雙重位格論。並在794ce的法蘭克福大公會議(Synod of Frankfort)被譴責。[76]
迦克敦會議之後，我們得到對基督論一個看似清楚的包容性說法：「正宗的信仰相信耶穌有真的神性，祂是上帝的代表，而且兼有真實而完全的人性。」[77]但是，耶穌何以能夠兼備神性與人性卻無法直接從決議文中得知，於是成為迄今仍不時會被拿出來討論與研究的主題。而從先前的脈落發展，顯示人努力著要用工具解決神人二性的議題，也看出類似的爭議即使一度被平息了，仍可能會再度的出現(如嗣子論的進化)。從救贖的觀點來看，要求救世主基督是神又是人，因而可以在本人和罪人之間互換，由於他的承擔而使罪人成為神聖的，並因基督的虛已使人與上帝之間建立了新的契約，完成了救贖的工作。[78]
參考書目：
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13. 帕利坎(Jaroslav Pelikan)。《基督教傳統–大公傳統的形成》(The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine)。香港：道風。2002。
[3] 哥林多前書16:22-24「主必要來！願主耶穌基督的恩常與你們眾人同在！我在基督耶穌裡的愛與你們同在。」啟示錄22:20-21「主耶穌啊，我願你來！」這裡都是使用「瑪能拿他」(Maranatha)的禱文「我們的主，請來！」或「噢！主啊，請來！」的亞蘭文禱詞。伯理奇、古爾德，《基督教基督論淺析》，95-96
[11] 馬吉安認為耶穌基督不是女人生的，而是以成年人的形象突然出現於猶太會堂，基督的受苦只是現像而不是真實的。陶理，《基督教二千年史：自第一世紀至當代》(香港：海天書樓， 2001)，104-105
[56] 作者認為這是兩派的政治鬥爭的結果，而這個罪名實屬無辜。而即使涅斯多留被譴責，其後繼者如敘利亞學派的依巴斯(Ibas)仍支持，並在波斯國受保護下傳道，於第七世紀傳入唐朝，稱為景教。沈介山，《今日教會的淵源》，313-318
[64] 但是，「基督一性說」並不否定基督的人性，僅只道成肉身時與人性合一，人性存在於基督裡，並不獨立，只靠神性存活。其實與迦克敦信經的差異不大，僅只是措詞的不同，或僅只是肯定人性的前提下對神性的揣測。故不應視為異端。沈介山，《今日教會的淵源》，321-326
[71] David R. Griffin, A Process
Christology, The Westminister:1973, 202-205
[78] 帕利坎(Jaroslav Pelikan)，《基督教傳統–大公傳統的形成》(The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine)(香港：道風，2002)，359
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