Essenes愛色尼派
一、愛色尼派的起源
(一)名稱
「愛色尼」(Essense)在語意學生有兩個型式：‘Εσσαΐοί 和 ‘Εσσηνοί。再者斐羅(Philo Judaeus of Alexandria)與約瑟夫(Josephus)在著作中將其與聖潔連結起來。簡單來說，愛色尼人就是聖人(Saints)，這亦是源於希伯來或阿拉美語(Aramaic)的意思。[1]但另有研究覺得與昆蘭(Qumran)有關，而於hase、'esah、hosim相近，但是仍無法完全確定。[2]
(二)起源
愛色尼派(Essenes)和法利賽人的起源，同樣可追溯到馬加比的反希臘化的敬虔運動。是「哈西典人」(Hasidim)中更激進者。愛色尼教派的早期歷史至今仍不甚清楚，也許和它的起源太古遠有關。斐羅曾有「摩西首創」的說法，約瑟夫則認為自有猶太人始祖，便有愛色尼人的組織。愛色尼運動在基督降生之前，一度成為猶太教的主流，後來信徒逐漸退出巴勒斯坦社會，隱居山野過苦修的生活。
愛色尼人的歷史約始於公元前三世紀的巴勒斯坦，他們與天啟文學的創作，如《以諾書》(Enoch)及《禧年書》(Jubilees)等息息相關，它們講述末世的景況及上帝最終會拯救以色列。這些猶太傳統是愛色尼人的信念和規條的基礎。公元前160至142年，約拿單．馬加比(Jonathan
Maccabeus)當政(《猶太古史》13.171)，愛色尼人在此以前已存於世上。學者假定存在的內部分裂，發生時期並不明確，大概在哈斯摩尼王朝初期(公元前164至63年)。不過，考古學證據顯示社團要到大約公元前103年，即亞歷山大．占尼士(Alexander Janneus 公元前103至76年)的執政時期，才居於昆蘭。[3]到了希律時代，大約在公元前20年時曾有對他的反抗運動，當時反抗團體分裂為三派法利賽派、撒都該與愛色尼，但是唯獨愛色尼派沒有接受希律的誓約。但是斐羅卻沒有提及原因，以及為什麼他們會成為禁慾派。[4]
愛色尼派是一群嚴格苦行的虔誠猶太人，是在馬加比叛亂後形成的教派。斐羅推斷這教派的名字是來自希臘文字「hosios」(即「聖潔的」)，但現代學者提出這名字是來自亞蘭文，意思是「醫治者」或「敬虔的人」。他們聚居於城市更死海附近的昆蘭，就是找到死海古卷的地方。愛色尼派甚至吸引了羅馬作者的注意，而且因為他們對生命採取一致嚴格的進路而被尊敬。他們作為一個有啟示性及苦行簡樸的教團，與公元70年之前的猶太教相符合；對於他們與早期教會的關係，學者仍多有辯論。隨後的闡釋是出自蒲林尼(Pliny the Elder)(§114)及約瑟夫(§§110-111)。斐羅對他們亦作出詳盡的描述(§§112，115)。
1.
約瑟夫(Josephus)《猶太戰記》2.119-161當中可以整理出一些特點：(1)敬虔、極聖潔聞名；他們把禁慾和抑壓情感，視為美德
(2)鄙視婚姻，卻會收養人家的孩子；但亦有認為結婚是重要的支派 (3)他們輕視財富，過著凡物公用的生活，叫人欽羨；而人人平等，不分高低(參徒2:44)。按照規定，新加入的成員必須獻出一切財產，完全杜絕了貧富懸殊的情況。個人的財物，都成為了共同資財的一部分(參徒4:32)；既然彼此是弟兄，眾人所有的財產，都共同屬於眾人。 (4)視油為污穢之物 (5)並非集中住在某一城市，而是分佈於不同城市的 (6)雖然素未謀面，當地人也會熱情招待，管吃管住，摯友般相待。遠行也毋須攜帶行李，只須佩帶武器，以防土匪。 (7)日出之前，不說半句與世務有關的話，只向神頌念一些傳統禱文，彷彿在懇求神顯現似的。 (8)外人可以加入團體，但是需要時間(一年入門加二年正式加入) (9)猶太人中以愛色尼人最能嚴守在第七日不幹活的規矩
(10)認為肉體會腐敗，組成肉體的物質不能恆久，靈魂卻永垂不朽。愛色尼人與希臘人所持的觀念是相同的。他們的目的，立靈魂不滅之說，要貶惡揚善(善人到福地去，而惡人受苦)。
2.
約瑟夫《猶太古史》18.18-22可以得知一些特點：(1)凡事都交在神的手裡。他們認為靈魂不滅，又相信他們應該努力行義。 (2)品德比常人更高超，他們的制度可以證明他們凡物公用，所以富有的和貧窮的也一同共享所有。
(3)他們共有4,000人如此生活，不要妻子、也沒有奴僕。
3.
斐羅(Philo Judaeus)《所有好人均是自由的》75-80裡的特點是：(1)人數超過4,000。他們立志要保持思想聖潔。(2)是他們都住在鄉村，遠離城市。他們不囤積金銀，不為了謀利而爭佔大片的土地，只求得到生活基本所需而已。(3)這些愛好和平。他們當中也找不到一個奴僕，大家都是自由的 (4)單靠人的靈性，律法根本無法定立，必定是由神啟示而來。
4.
斐羅《論沉思的生活》1-3的特點是：「帖拉佩特派」(Therapeutae)和「帖拉佩特派的人」，這名稱源自θεραπεύω一字，解做「治愈」，他們聲稱懂得一種治病的方法，比當時城市所流行的更好。
5.
斐羅《假說：為猶太人辯護》11.1-18的特點：(1)都是自由的成年人，因他們不受制於慾望。(2)他們聚集到一起，凡物公用，有食共享。(3)守獨身，認為女性是自私的動物，會迷惑人 (4)令君王敬仰，使人敬重。
6.
蒲林尼(Pliny the Elder)《博物誌》5.73的特點：(1)居住在死每的西面，遠離城市；(2)沒有女人，沒有性慾的困擾。
二、愛色尼派與昆蘭團體
現代的考古發現及學者的研究，對於愛色尼派與昆蘭團體之間的關係，以及死海古卷當中所記錄的團體生活就是愛色尼派(或是其一分支)，有普遍認同的看法，因此我們可以從古卷中的記錄來了解愛色尼派(至少是其中一支)。[7]
特別是從以下的文獻裡可以認出來與約瑟夫、斐羅與蒲林尼所提到的愛色尼相似：(1)給約拿單的教師指引(4QMMT) (2)Hodayot詩歌集(3)團體規則(4)團體的原則(1QS
1:1-3:12)(5)兩種靈的教導(1QS 3:13-4:26)(6)訓練守則(1QS 5:1-11:22)(7)愛色尼最古老的會議規則(lQSa)(8)祝福的規則(IQSb)(9)大馬士革文件[8]。因此，我們或許可以大膽地從死海古卷裡取得他們的思想內容。
考古學家挖掘昆蘭廢墟初期，羅蘭．迪．沃克斯(Father Roland de Vaux)與他的隊伍成員便認定昆蘭遺址與古卷必有關連。另外，沃克斯聲言愛色尼人曾於昆蘭連續居住了兩個世紀，只有在公元前31年地震後曾短暫離開。[9]
在昆蘭山洞的發現中。《戰卷》可算是最完整的文獻之一(§§276-279 )。這文獻基本上是一個詳盡的軍事作戰指引，其內容主要論及兩個群體的一場爭戰–即「光明之子」(Sons of Light)與「黑暗之子」(Sons of Darkness
)的戰役。這場戰爭將於末世爆發，是彼列(即撒旦)的邪惡力量與蒙揀選的群體之最後鬥爭。論述中還包括了禱告和讚美，內容是關於神在末世實現祂對選民所作的應許。這場戰爭中的關鍵，不單是巴勒斯坦地和耶路撒冷聖殿的命運–縱使二者均為昆蘭群體所重視的，也是整個宇宙的定數，包括美善和邪惡二者最終的定數。由於書中的「敵人」明顯是指那些於公元63年，以武力入侵巴勒斯坦的羅馬人，這文獻一定是在那日子以後寫成的。
除了《戰卷》以外，還有另一個昆蘭作品–《戰爭守則》(§280)(Serekh ha-Milhamah 4Q285)，顯示了這社群期待著一場激烈的末世戰爭的來臨。這個作品已殘缺不全，但根據其中的一個殘片，我們可以知道，在這場末世之戰中，大衛之子(即神的彌賽亞)會來領導昆蘭社群爭戰，消滅仇敵。
對於研究基督教的起源，這兩個文獻的重要性主要在於它們表達了一個啟示文學的歷史觀。前者的重要性有三：(1)它把歷之的動力二元分化了，歸之於兩個獨立的群體，即光明之子和黑暗之子；(2)它指出歷史的進程是充滿戰鬥和朝向著災難的；(3)它又指出，要達成歷史的目的，必須聯合人類和神的力量(蒙揀選的人和天使)，這種結合的力量，會在宇宙間建立起神的法則。至於後者的重要性，則在於它表達了昆蘭社團的「彌賽亞」觀念–他們所期待的是一個得勝的彌賽亞。[10]
(一)上帝
猶太人的核心經文是「示瑪」，古卷裡也載有此規例，《社團守則》(1QS) 10：10說：「踏入每天的晝夜，我都進入上帝的約；離開每天的晨昏，我述說祂的律法。」
(二)末日
死海古卷常常出現「末日」(End of Days)這詞，形容昆蘭社團對歷史情況的看法。昆蘭社團相信自身正處於以色列歷史的末葉，就是以色列蒙最後拯救的前夕。當公義教師顯現，建立社團時，「末日」或「最後日子」便降臨。
然而，昆蘭社團並非視「末日」為拯救的高群，他們認為「末日」含兩個階段。在第一階段，一小群人得到最初的拯救，餘民(稱為植物根[plant root])將經歷試煉及潔淨。在第二階段，彌賽亞(或兩位彌賽亞)將出現，在最後戰役中，上帝的仇敵將被審判和剿滅。在昆蘭社團眼中，他們正經歷第一階段，所以彌賽亞(或兩位彌賽亞)的來臨及上帝的審判也迫在眉睫。
(三)律法
死海古卷社團最看重的是個人與妥拉(摩西律法)的關係。社團認為以色列的歷史是失敗的歷史，他們不抱堅守上帝與他們所立的約。在西奈，上帝與摩西領導的以色列人立約，這約分為三部分：1.得到恩慈拯救，脫離奴僕身分，又獲得無條件揀選。 2.訂立聖約規文。3.順服帶來祝福，悖逆招來咒詛。
根據昆蘭社團對以色列歷史的重述，他們相信以色列違背了與上帝所立的約–這是上帝揀選以色列，從埃及恩慈地拯救出來後，以色列人為回應上帝而承諾遵守與立約條文。以色列背棄這約，致使他們被侵佔，人民各散東西，最後被擄離開應許之地。昆蘭社團相信這絕境正開始改變，社團的成立表示以色列長久盼望與上帝回復關係的時刻已開始出現。以色列人必須為他們不忠於約而悔改，承諾遵守摩西所啟示的契約，並遵從公義教師及基督子孫的信息裡隱藏的律法。
昆蘭社團認為律法可以分為兩大範疇：啟示律法(《聖經》)及隱藏律法(教派對律法的嶄新解釋)。加入昆蘭社團，不僅要承諾謹守妥拉及先知書裡的啟示律法，還要服從隱藏律法，即昆蘭社團的領袖研讀經文、尋求靈感時，所得到的啟示。
隱藏律法補充了啟示律法，既述及摩西律法沒有觸及的重要課題，亦描述了末日的事情，這些事卻向《聖經》的先知隱藏起來。昆蘭社團相信，以色列民中只有他們正確地、忠誠地遵守妥拉，預備迎接即將來臨的審判日及彌賽亞的來臨。
(四)以色列
「上帝子民」(people of God)在昆蘭社團的用法中有兩種意思：正面和負面。從正面看，上帝子民指末日審判時被上帝拯救的人，正是現今在地上代表上帝的餘民(植物根)。上帝子民將代表上帝審判萬民，他們也是彌賽亞的知己。他們是真以色列。
從負面看，上帝子民是行惡的人，他們將與外邦民族一同受審判。彌賽亞來臨，為要審判耶路撒冷那些與外邦人一起違反上帝的約的人。「殺戮之日」(day of slaughter)來臨時，上帝子民中邪惡的人將被除滅。死海古卷顯示邪惡的人為數眾多，遠超餘民。
從這兩種「上帝子民」(或以色列)的使用法，可見昆蘭社團相信上帝子民將面對兩種不同的未來：審判或救贖。成為聖約群體的團員是隸屬餘民(真以色列)的關鍵。聖約群體的專員身分把人嫁接到上帝在地上重新種的值物，使人對末世的拯救有確實的盼望。昆蘭社團篤信在他們以外，以色列別無拯救。在彌賽亞(或兩位彌賽亞)遲延未到之際，在這短暫時間，成為社團的團員(即餘民的成員)始終是所有以色列人現在擁有的一個可能。
(五)兩位彌賽亞
按死海古卷記載，在「最後日子」的高潮時，將有兩位彌賽亞一起出現，他們會為以色列帶來最後的復興。根據《戰卷》，在末日戰爭時，祭司彌賽亞(priestly Messiah)將凌駕君王彌賽亞(royal
Messiah)。昆蘭社團理解自己為祭司群體，強調祭司彌賽亞是他們的特色。昆蘭群體顯然相信他們暫時代替了腐敗的耶路撒冷聖殿，這信念解釋了他們嚴守潔淨禮儀及很多社團組織的安排：他們試圖把聖殿的潔淨帶進每天的生活。舊約一些經文容易使人期待有兩位彌賽亞，分別是祭司的及政治的，如歷代志上29：22與撒迦利亞書4：14。
關於這個住在昆蘭、蒐集、保存、甚或寫下古卷的群體的身分，最具說服力的說法是：他們是一個從愛色尼分裂出來的社團。換言之，昆蘭社團是愛色尼運動的分支，而古代文獻顯示有最少兩類愛色尼人：昆蘭愛色尼人(Qumran Essenes)及非昆蘭愛色尼人(non-Qumran
Essenes)。究竟昆蘭社團是否仍然認為自己是「愛色尼人」？這點已無從稽考，因為沒有一份現存的死海古卷文獻曾提到愛色尼人。在古卷中，與社團名稱最接近的術語是Yahad，希伯來文的意思是「社團」或「聯合」。
愛色尼人的內部分裂源於一些頜袖，他就是死海古卷裡的「公義教師」。公義教師的身分不明，他可能是耶路撒冷聖殿的高級祭司。根據古卷記載，公義教師賦有特殊的靈感，去詮釋與猶太律法的規例及末世事件相關的經文。公義教師的詮釋激發了不同的意見，有一小群愛色尼人跟從了公義教師及其詮釋，而其他人則持守現狀，排斥公義教師。這個教派分裂出來後，某天，公義教師離世了，但教派依然持守公義教師的教導，並等候末日來臨和彌賽亞的出現。這個從愛色尼分裂出來的教派，選擇遷往靠近死海的原因依然不明。這教派可能感受到呼召，要活出象徵曠野經驗的生活，像摩西帶領以色列人時一樣；他們要預備第二次出埃及、以色列蒙拯救及在應許美地得到復興。[12]
三、愛色尼派與新約的關係
從福音書的描述看來，耶穌雙親約瑟和馬利亞、施洗約翰的父母很可能都屬於這第三派系的跟從者，也許還包括加利利海濱的漁民、施洗約翰的門徒等等。由於施洗約翰和耶穌的言行表現，在很多方面和文獻中的愛色尼人類似，因此引發不少臆測。[13]如耶穌是一位「特工」、施洗約翰是「公義教師」，耶穌是「邪惡祭司」。不過，另有作者指新約自是一部密碼書，需要用類似「伯釋爾釋經法」(Pesher Exegesis)[14]的技巧來解讀，或是與新紀元哲學及輪迴的概念連上關係，甚至與迷幻性菇菌類植物有關的神祕傳統，更揚言耶穌復活的傳說就是從這神祕傳統而出。
撇開以上稀奇古怪的說法，現今大部分學者都認為死海古卷與新約並無直接關係。考古證據顯示耶路撒冷有愛色尼人的活動中心，靠近初期基督徒社群。《使徒行傳》6：7裡一些初期歸信基督教的人，亦可能是愛色尼人。
施洗約翰及耶穌都有極長時間在猶太曠野，假設他們二人對昆蘭社團有所認識，即使不是親身認識，也十分合理。施洗約翰甚至可能與昆蘭有某些關係。施洗約翰與死海古卷社團均關係十分有趣，例如：施洗約翰的家庭背景、事工地點、對《聖經》的解釋，以及他認為上帝國快將來臨的信息，都與死海古卷的內容相對應。可是，這些類似的地方，卻不足以證明施洗約翰與昆蘭有直接的關係。[15]死海古卷裡沒有提到新約聖經，亦沒有耶穌的事跡。但是路加福音1:32-35所描寫關於耶穌或彌賽亞的方式，很像是Eisenman所譯的「彌賽亞卷」，並與以賽亞書53所言的受苦救主、耶西之根的方式；以及4Q246號古卷，稱為「神子卷」。學者推斷經文間可能互相參照，新約所言的，完全符合當時的言論背景，兩古卷作者也可能見過新約。O’Callaghan第四洞的古卷的碎片中，也指出有七段話與新約的馬可福音、使徒行傳及保羅書信一致。
昆蘭社團在古卷中的觀點與耶穌的主張頗多不同，最明顯者在古卷主張對敵人的仇恨與咒詛，耶穌卻主張愛和寬恕仇敵，耶穌提出愛仇敵時，他說：「你們聽見有話說：『當愛你的鄰舍，恨你的仇敵。』只是我告訴你們，要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告。」(馬太福音五章43-44節)他所針對當時流行的教訓，恐怕正是昆蘭派人的觀點，因舊約並無找到所謂「恨你仇敵」這句話，反而在死海古卷中有「仇恨黑暗之子」(IQSI．I0)之說，故古卷專家Yadin及Schubent均認為耶穌所批判的是昆蘭及愛色尼派觀點。
此外，耶穌重內心的潔淨而非外在潔淨，云：「從外面進去的不能污穢人，惟有從裡面出來的，乃能污穢人。」(馬可福音七章16節)愛顧瘸子、痲瘋病人及女性，而昆蘭社群則以這些為不潔而排斥之，說：「你要仇恨那些須被否定的不聖潔者」。
在行動上，耶穌跑到聖殿之處傳揚其道，挑戰猶太教權威，昆蘭社群卻跑到曠野隱居，避開聖殿與祭司，耶穌述而不作，以行動顯示自己是神，而昆蘭社團卻作而不行，只是在寫作上宣明自己的觀點。
死海古卷也曾引述過一些類似新約聖經的資料，其中有一段論及「五福」，與耶穌所講的「八福」十分類似，在4Q525中提到「清心而不用舌頭誹謗他人者有福了，守智慧法則而不走不義道路者有福了，在智慧中悅樂而不含混傾向不義者有福了，清潔慕義而不求虛偽者有福了，得智慧而依至高者律法而行者有福了。」
不過五福重視傳統的律法與智慧，故常用「不可」、「不走…之路」這類語法，是從反面去限制人的道德，耶穌的八福卻純由正面去揭示人的德性，並用「虛心」這種放下執著自大的靈性來主張謙卑無執，故可能也是為了修正昆蘭愛色尼派觀點。
「團體守則」(Community Rule
即
1QS資料)與約翰福音都呈現強烈的二元論觀點，展現在光明與黑暗、真理與不公義、光明之子的靈與黑暗之子的靈之間(1QS III.19-24; Kinbb 1987:95)。按歷史批評法的研究Chaelesworth與Ashton均認為約翰福音受其影響。[17]
約翰福音8:31-59引發了約翰團體(或是約翰觀點的耶穌)與猶太團體間衝突的互動–對於亞伯拉罕子孫的爭議，並提供信徒們一個新的可能：聽從耶穌的話就得以自由。以社會性用語來說，約翰團體表明亞伯拉罕與基督社群無關的一個高基督論點(High Christology)，特別在耶穌使用了「Truly,
truly I tell you….」這樣的字句態度上。而這確實與死海古卷裡的二元論點在相似的經文、文化傳統上有許多的相似之處。[18]
耶穌在福音書裡像是一個奮銳黨一個自由的鬥士對抗著羅馬政權。「你們不要想我來是叫地上太平；我來並不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。」(馬太10:34；路加12:51)，上帝的主權臨到與最後的審判的描述方式，讓福音書的寫作與愛色尼的作品有很大的不同。耶穌的死與復活拯救了全人類，並且被稱呼為「人子」(son of man)與「基督、上帝之子」的稱呼，已經成為基督宗教的特色。[19]
愛色尼的高尚情操確是值得欽佩。但是他們的律法主義和禁慾思想，卻與耶穌的一貫教訓不合。耶穌也遵守律法，力主遵守律法乃蒙福的途徑；但反對把律法當作心靈的軛。耶穌認為安息日是為人而設，人不是為安息日而設(太12：1-12；可2：23-28；路6：6-11；14：1-6)。[20]
四、初代教會與愛色尼派
愛色尼派和新約教會在信仰的觀念上有很多相似的地方，例如：人類的罪性、末世觀、「新」約的觀念(耶三十一章31-34)、撒旦觀、洗禮(雖然兩者對此禮儀的理解有所不同)，甚至如凡物公用等群體生活守則，也都非常相近。但另一方面，耶穌對「潔淨和不潔淨的禮法」和其引伸的人際關係(如耶穌與罪人的相處)，亦可能構成新約教會與昆蘭群體的最大差別。很多學者相信，昆蘭文獻與早期基督教所反映的神學思想十分相近，這不單暗示彼此的交流，更反映二者均是從當時的主流猶太教分流出來的。[21]
昆蘭社團與初期教會同屬猶太彌賽亞運動，它們的文獻亦反映了一些明顯的神學共通點：
(一)兩者都抱持二元宇宙觀(dualistic
cosmology)，認為世界及現實都劃分為善良及邪惡、光明與黑暗。
(二)兩者對末日的理解相若，他們都認為末日分為兩個階段，首先是試煉，然後是勝利。
(三)兩者都堅持他們是真以色列，在他們個人群體以外，以色列別無救贖。
(四)兩者都相信他們的成立開創了新的約(《耶利米書》31：31-34)，當彌賽亞出現時，新的約便能完全實現。
(五)兩者對耶路撒冷聖殿的看法相似，也們看自己的身體為人的聖殿，當時代替當時地上的聖殿。
(六)兩者對一些《聖經》經文的見解相若，他們享有相同的詮釋傳統，例如：《路加福音》7：22及4Q521(《彌賽亞啟示錄》)均引用《以賽亞書》61：1-2 ；《馬太福音》21：33-42、《馬可福音》12：1-12及4Q500都有葡萄園比喻。
死海古卷及新約都用相同的語言來指向一個共同的概念世界。昆蘭社團和初期教會的文獻共同使用的詞彙，包括：光明之子、上帝的義、行律法(works of the Law)、不法(lawlessness)、光明與黑暗、彼列(撒旦)及人的聖殿。
但是亦有三原因質疑初代教會與昆蘭團體的關係：(一)二者猶太人群體均使用以色列聖經並不足為奇(二)主觀的認定之間的關係，並無解釋在文獻中未出現新約或耶穌(三)昆蘭團體並不認為彌賽亞是上帝本身，而教體對耶穌是彌賽亞，就是上帝的詮釋有別於其他的猶太人。[22]
耶穌本人並沒有和愛色尼有直接的接觸，亦沒有加入團體所需要的那三年審核期程序。即使出生地伯利恆確有愛色尼人分佈，但耶穌也僅在那待幾天就離開了，即使是在約旦受約翰的洗禮，但耶穌仍沒有表達對愛色尼的興趣。耶穌的主要工作地點在加利利，那是沒有愛色尼人的地區，在福音書的記截裡耶穌所做的反而都與其相反。基督教的洗禮與愛色尼無關，而僅是沿續自約翰。
關於愛餐(主的晚餐)看似與愛色尼的晚餐有關，但是教會內是男女都領並是真實完整的餐點，而愛色尼僅只有男性參與。雖然保羅的書信裡有不少主教或是監督的用語與愛色尼的episkopos及mebaqqe功能相近，但是這樣的角色普遍出現在希臘化的地區，並非只有某幾個愛色尼分佈地。按約翰福音的記錄，耶穌的最後一次逾越節晚餐的計數方式是按聖殿的曆法，而非愛色尼的曆法推斷。
一個確實受愛色尼影響的地方在馬太福音18:15-17對門徒的教訓上，並且ekklesia(教會)這個用法指向上帝子民的集合，是相似於愛色尼人的。而在對西門彼得「盤石」的比喻裡(馬太16:18)亦與昆蘭的文獻有相似之處(1QH
6:25-29; cf. Isa. 28:16-17; further, Matt. 7:24-27; Luke 6:47-49)，只是昆蘭的文獻並不是指人。揀選十二位門徒來審判以色列眾支派(馬太19:28)，愛色尼亦有相似的記載(1QS
7:27-8:4; cf. above, pp. Ill, 199)。
即便如此，早期許多教會流傳的文字仍是參考成為愛色尼派所遵行的「社群規章」而來。《十二使徒遺訓》(Didache)和《使徒憲章》(Apostolic Constitution)等文獻均仿照其方式成書。[24]
[2] Geza Vermes, Post-Biblical
Jewish Studies, 19
[4] Saldarini, Anthony J., Pharisees,
scribes and Sadducees in Palestinian society (Livonia, MI: Dove, 2001), 98
[5] 黃錫木，《新約背景文獻選輯》(香港．國際聖經協會，2000)，221-235；Stemberger,
Günter, Jewish Contemporaries of Jesus:
Pharisees, Sadducees, Essenes, 138-139
[7] 以下的資料都肯定愛色尼派與昆蘭團體間的關係：(1)輔仁神學著作編譯會，〈Essenes〉《神學詞語彙編》(Christian theological lexicon of
terms and persons)(台北，光啟文化，2005)，347；(2)輔仁神學著作編譯會，〈Dead Sea
Scroll〉《神學詞語彙編》，253；(3)《聖經–串珠．註釋本(新舊約全書)》(香港，福音證主協會，1995)，125；(4)華爾克(Williston Walker)，《基督教會史》(History of the Christian Church)(香港，基督教文藝，1987)，23；(5)唐佑之，《次經概論》(香港．香港侵信會神學院，2004)，27；(6) Stemberger,
Günter, Jewish Contemporaries of Jesus:
Pharisees, Sadducees, Essenes (Minneapolis: Fortress, 1995),123-124；(7) Esler, Philip Francis, The
first Christians in their social worlds: social-scientific approaches to New
Testament interpretation (New York, Routledge, 2008), 73-75
[8] Hartmut Stegemann, The
Library of Qumran(William B. Eerdmans, Cambridge, 1993), 104-118
[9] Joel Willitts，《死海古卷》，16、18。Michael A. Knibb, The Qumran Community (Cambridge University, Cambridge,1987), 4-6
[17] Esler, Philip Francis, The
first Christians in their social worlds: social-scientific approaches to New
Testament interpretation, 70-71
[18] Esler, Philip Francis, The
first Christians in their social worlds: social-scientific approaches to New
Testament interpretation, 84-91
[19] Hartmut Stegemann, The
Library of Qumran, 256-257
[23] Hartmut Stegemann, The
Library of Qumran, 258-264
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