期待上帝(在期待之中)讀書心得報告–Simone Weil
(一) 教育歷程
Weil一家是猶太人，不過只是名義上如此而已。Weil父母從來沒有給孩子們灌輸，猶太家庭通常會有的那種宗教的傳統教育，Weil自己也從不把自己視為猶太人。
自小即生長於知識文化氣氛濃厚的巴黎，她的父母教養甚高。父親（Benwd Weil）是醫生，母親（Selrna Weil）是父親得力的助手，有一個哥哥（Andre Weil），後來成為著名的代數學家。Weil的雙親對於知識文化有廣泛的興趣，且追求心甚強，據她的自述，她的父母對於知識文化的渴求，是來自不可知論所促動的，而孩子們也無異承繼了不可知論的觀念，因此Weil和她的哥哥從小就耳濡目染，無論是哲學、歷史、政治學、藝術、音樂和文學等，家庭提供了學習的基礎。特別是她的哥哥安德烈，Weil自己曾嚴肅地說：「14歲那年…我很認真的地想到死，原因是我的天資平庸。而我的哥哥天資超…」，她雖然如此嚴肅，Weil和所有人一樣欽佩她的哥哥。從6歲時就與長她3歲的哥哥安德烈，白天以競賽學習背誦拉辛（Jean Racine 1639-1699）詩句，晚上則整段背誦劇本，誰要接不了下一句，誰就要挨一個耳光。這樣的學習，表現出她本性認真的態度，稍年長後，亦看出她做事認真的態度。
1916年，Weil開始上學，學校的生活對她來說是充實的，9、10歲已開始閱讀英文兒童書籍和希臘文的法譯本書籍，11歲時即活躍於學校活動，她會選擇少花費錢的。
大戰期間，由於學業經常受輟，直到1924年15歲時，Weil才順利通過文科拉丁一希臘語類中學畢業會考。當時主考官是一位中世紀前期文學專家，他在滿分為20分的口試，給了Weil 19分。高師頂備班的兩年，Weil遇見深深影響她的老師E.夏爾蒂埃–筆名阿蘭，他給予她在哲學方面很好的啟迪。阿蘭並不主張創造新的時尚思想，而只是要繼續法國偉大哲學傳統，阿蘭的老師汝爾．拉謬（Jule Lagneau）傳授給他的，就是以康德的哲學體系重新思考笛卡兒的哲學思想。所以阿蘭的教學所關注的不是理論批判，而是表述每個作者思想中的精華，這導引了Weil日後對於古希臘思想、笛卡兒哲學、康德哲學等作深入的研究，並且有傑出獨特的表現。在畢業考試時，Weil獲得第一名，沙特的終身女伴波娃（Simone de Beauvoir，1908–1986）後來在相同的考試中得過第二名。取得這種成績對女性來說巳是相當難得了。有了這些深厚的哲學訓練，Weil在1928年考入巴黎高師繼續邏輯和哲學研究。1931年Weil取得大學和中學哲學教師的學銜，並先後在幾所中學任哲學教師。Weil的教學、人格力量都吸引學生，同時她亦積極投入社會危機的運動，以致引來了學校和家長們的緊張。
(二) 思想與行動
Weil的思想和行動常是一致，在5、6歲時，她就會將省下的糖果和巧克力寄給前線士兵，少女時代也執著於悲憫的道德自覺意識的表現；她曾拒絕穿短襪，因為她看到當時的窮孩子和前線士兵們沒有短襪可穿，中學時對於學校的功課，她的興趣廣泛，政治對她也有吸引力；她總是直接表達她的看法。除了知識學問的傳授，Weil的老師阿蘭致力於將政治和哲學聯系起來，而燃起對社會、教權的關注和參與社會行動的一股熱忱，影響了Weil的一生。
年僅17、18歲，竟投注部份的興趣於「革命工團主義」；經常與鐵路工人組織為伍，還為他們上過課。上了高師，她不僅時刻關注周圍發生的事。端詳她從事革命的預備動作，每一個動作都出自她穩實的理念。這是她遠超過老師阿蘭的地方，總是將所理解的東西推到極限。戰爭時期，她也熱衷於馬克思主義的研究。Weil覺得馬克思具有偉大的心靈，特別是青年時期的馬克思思想，也為人世間的不義自身感受很大的痛苦；更堅毅力行不過舒適、順利的生活，且執意極度地擺脫資產階級的精神，以致所有人都認為她是共產主義者。她被稱為“紅色童貞女” （The Red Virgin，在其大學時代）並非浪得虛名。不過，當Weil更深一步研究，發現後來的馬克思主義者已然離開馬克思的初衷，徒然走入偏窄的思想理論研究。
Weil的政治、社會哲學並非憑空揣想，她深入社會生活底層，以及廣泛參與政治活動。她所展現的馬克思主義，是她自身投入經歷之後的反思。她經常與勞動階層接觸，主張「個人的無產階級」，堅持社會的不義才是反抗的對象(Weil對馬克思主義觀點就帶有與眾不同的性質)。Weil認為，生活處境的不幸不應成為反抗的對象，若反抗指向的是世間的不幸，那麼“革命”無非是另一種“宗教”鴉片，迷惑受苦的勞動大眾。在Weil看來，把馬克思視為一個唯物主義者也是錯誤的。馬克思要建立的是一種勞動哲學，而一種勞動哲學不是唯物的。況且「馬克思在青年時代就被一種彌賽亞的希望觀念迷住了，這種觀念使他相信，自己會在人的族類的拯救中起決定性的化用。這樣一來，他的思考能力整個說來就不再讓人放心了。」
參與工會的運動，不過她逐漸發現工團與她漸行漸遠，已成為教條的工團主義，遂在《解放的學校）中寫道，「…工人運動已整個地被幻想和謊言所支配…真實情況對工人運動來說總是有益的…」隸屬共產黨的統一總工會，狂熱採用所謂官方觀點一將民眾眼裡的貧困不再視為承擔的重負，而是一種自願的犧牲。Weil的左派思想頗有潔癖，認為將個人勞動的尊嚴，無節制地作為愛國主義的忠誠，扼殺個人一切的價值，乃工團的失敗。這些已被決定的思想，難以改變社會的處境，唯有工人自身實現體力和腦力的結合，才是社會的基礎。為發表這些言論，Weil曾面臨生命受攻擊的危險。但她卻以自己能如此為滿足。
1934年，Weil不再以與工人接觸、走在一起為足，她決定告假一年，全心全意體驗工人生活(時為25歲)。於是在工廠找一份工人的工作，生活條件與工人相彷，但與人不同的是她的身體衰弱、頭痛使她更辛苦。這一年裡，她體會勞動者的心聲一「唯一擔心是趕不上生產…為了保住位置。」不知不覺生出被奴的心。此種被奴之心的感受，促使她在勞累時，總是想著如何以愉快得到釋放，在艱鉅中愓厲自己，能不受尊嚴感情的傷害。Weil發現雖然工人的生命被看為比工作不值錢一而他們也如此看待自己。然而當她融入被工人幫助、疼惜時，她確實看見流露於工人彼此間真實的自由和友愛。
政治的苦惱是Weil另一個生命承受的重負。
(三) 信仰與歷練
Weil不曾受洗進入教會，她生前留下的文章曾提到，她從小不曾接觸基督宗教任何的教導，也未曾讀過《福音書）。隹然如此，Weil卻在精神領域中，自孩童就有美、德的觀念、貧困的精神和仁人的精神，甚至“聖潔”的意義；這些包含基督徒一切生命的意義，是她青少年時候所擁抱和堅持的。這些與《福音書》所講“仁愛”、“公義”的意含相同，也與聖法蘭西斯，於貧困中自由的精神一致。Weil清楚自己是循著基督宗教的倫理觀和生活觀，但是她一直不認為需要入基督教。
1934年之後Weil因為身體的疾病吃了不少的苦，不過在告假的期間，與父母親有了同遊的機會，並悠然沉浸在宗教氣氛濃厚的葡萄牙和義大利。某一天，她去了一個貧困的小漁村，從漁夫妻、兒所舉行的宗教儀式，口中所唱令人感動的感恩歌[3]，使她確信基督教是這些貧困的漁家心中所相信，也是眾多奴隸所相信的宗教，她覺得自己也是奴隸應該屬於這宗教。這就是薇依的信仰之誕坐。在這裹，沒有神秘的經驗，儘菅Weil在哲學上是神秘論昔，沒有宗教的狂熱，沒有不可說清的感受，一切都是那麼真切、清晰、感人。在這裹，信仰不是一種自我解脫、一種自找安慰，恰恰相反，信仰就是甘願與受苦的人在一起，分擔他們的苦楚。從漁人的妻子們所唱的讚美歌中，Weil體會到基督教的意義，體會到耶穌在十字架上受苦的意義，這個意義即：上帝之愛永遠與人的不幸依偎在一起。
1938年Weil體驗到另一次的神秘經驗，時為棕樹節到復活節間的節期活動。祭典活動中，她經常頭痛病發厲害，在她極力擺脫身體的受苦，全神專注在優美的歌聲頌詞中即享受聖潔、完美的的歡樂。這次的神秘體驗，是她第一次直接經驗基督。她指出，基督的苦難第一次也是永遠地進入我的內心。當次的活動， Weil無意問遇見一位英國的青年，這位青年談到十七世紀的英國許多神秘作品及詩人，Weil即刻被這些作品吸引。其中有一首George Herbert（1592-1633）的詩，Weil非常喜愛並且熟記背誦，經常地背誦；有一次甚至於頭痛發作時不知不覺背誦這首詩，卻起了禱告的作用，直接經驗基督，Weil說她從來不曾想到人與上帝能有直接的接觸。至此Weil開始閱讀福音書。
薇依轉向了基督教。然而，這絕非意味看她放棄了先前關心的問題，去找尋個人安慰。恰恰相反，她正是帶看對困憂人類的不幸、不義和自由等問題，帶看屬於人的而非僅是某一階級的問題去尋找上帝。她的信仰在一開始就背負看社會和人的切實問題的重負，這也是她對基督教精神的體認獨特深刻的首要原因。
1941年經友人的介紹，認識了Perrin神父，Perrin是馬賽道明會（Dominican Convent）的神父。Perrin神父與Weil在基督徒信仰的內容有許多深入的討論，在生活土也給予不少的關懷，後來他們成為生死至交的朋友。Weil離開法國時，仍然與Perrin保持聯絡，也把她重要的文章如《愛上帝與不幸》（The Love of God and Affliction）以及說明為何不洗禮入教的長信《精神自傳》（Spiritual Autobiography），寄給Perrin；Weil有許多遺作即由Perrin神父整理出版。
同1941年八月，Perrin神父介紹Weil與虔誠的天主教信徒Gustave Thibon認識。Weil在Thibon的農場住了一段時間，享受在田園農家生活裡，她禁不住也要勞動筋骨，就參與了葡萄收成的工作。同時她與Thibon的友誼，也從羞澀、緊繃的氣氛轉而成為無所不談的朋友。他們暢談哲學、藝術，宗教等，彼此分享知識和心得。這時候，Weil向Thibon學習希臘文，也練習古典希臘文“主禱文”和背誦，她經常在早晨上工前或者頭痛得無法忍受時念誦主禱文，有時候在這些背誦中， Weil「感覺基督在場，…。」，這種傾向神秘主義的生活型態，成為Weil未來生活中常有的特徵。工作之餘，Weil也不問斷研究希臘、印度哲學以及梵文，對於神秘主義和上帝這個概念的研究，她寫出了《主禱文》和《愛上帝》等論文和一些札記。
1942年5月Weil的家庭要坐船前往摩洛哥，出發前她知道這是最後一次向她的朋友告別，就將她寫得滿滿而珍貴的筆記給了Thibon，這份資料後來編為《重負與神恩》（Gravity and Grace）一書。在摩洛哥臨時營三週的時間，Weil除了修改文章和定稿，對於同行的猶太人進行的宗教儀式頗感興趣。六月份離開摩洛哥，乘船到達美國。停留在紐約的時候，Weil仍然與當地的神父維續信仰的內在對話；關於洗禮的事，這篇文章放在《致一位修士的信》（Letter to a Priest）之內。接著Weil即前往倫敦參與自由法國的戰鬥，從事國家安全研究和前往法國的遊說工作，同時寫作關於國家與個人的權利與義務的文件，後來編為《根的需要》(The Need for Roots）。最後，她是痛苦、遺憾地離開了軍事處的工作，1943年四月被人發現倒在地上，醫生診斷為營養不良和結核病併發症，由於Weil厭惡受特殊待遇的性格使她頑強地拒絕治療，拒絕多吃一點點的食物來強壯身體，病危時曾將身邊最後的文字交給一位朋友一另一個Simone小姐，這份手稿《關於愛上帝的雜談一最後的一章》，是為了Perrin神父的修院所需。同年八月24日離世，她的死引起媒體短期的注目，許多人猜測她的死因，但從她的作品可以看出她是出自自我承受的精神，雖是獨特又難以理解的，但從信仰穿透對生命的慶賀和對自我的否定，所展現的生命光芒，是難以被隱藏的，穿破時空瑩瑩蕪光。
二、書簡的內容摘要
(一)書簡之一：面對洗禮的遲疑1942年1月19日
Weil先將他所認為的「世界」畫分為三個領域：
(第一類)絕對獨立於我們的領域(已完成的一切)，正在完成以及不受我們影響的。上帝的意志。…(第二類)受意志控制的領域。…(第三類)事物的領域，不受意志的控制也同自然的義務無關，但也不完全獨立於我們。受到上帝的制約。[5]
對聖事的看法是屬於上述的第三類。而真正的聖禮參與者，是與上帝有真實接觸的人才真實地有意義。Weil並不想與眾不同，而且尚無法對身旁的人都有愛，仍無法像似耶穌，並認為這愛不是自己可以努力得來的。也因此讓Weil並不想、也無能力入教，亦推論出這是出於上帝的意志的結果。而對於不接受洗禮不入教是否會有違耶穌的教導乙事，Weil反倒提出令人焦慮的一連串疑問：
神秘的特價值，和上帝接觸，神秘又實在。只有高於某些精神層次的人才可能參與真正的聖事，其他人不論作什麼，都沒有入教。…我本人，認為是屬於這個層次之下的。…無法盡善盡美，亦可能和上帝的意志相悖。…上帝的意志並不要我現在入教。…因為我無法真正地熱愛不同階層的人，我將永不入教，為的是不因宗教而使自己與普通人相隔。…「凡在人前不認我的，我在我天上的父前面也必不認他。」「不認我」指的是不信教？不執行基督的教義？他的精神？不為他增添光彩？不忠誠地為他獻身？…愛不是由自己的意志所能賦予的。我的事是想著上帝，想著我的應是上帝。
這樣的論述僅只是一個開頭，而接下來的幾封信似乎是因為這封開了頭的信件所引發一連串需要說明清楚的補充。
(二)書簡之二：面對洗禮的遲疑
這封信是緊接著在前封信之後寫的。信中提到的障礙如下：
教會是作為社會事物而存在的：我懼怕教會的愛國主義–集體感情。(不贊成十字軍東征與宗教裁判)…「我把全部強權以及與之俱來的榮光統統給你，因為他被賜予我的和我欲與之分享他的每個人。」魔鬼對基督所說的話。魔鬼盡其自身伎倆假冒神靈和神靈的替代物。…障礙不是被跨越的。人們在障礙消失之前跨越他們，可能會遭到回報。一個離開帶回七個魔鬼的故事。…所渴求的是完全順從，即直至上十字架受難。[6]
擔心因入教會而與教會相同地對社會有著隨之起舞的集體情感，而這可能是魔鬼的工作(當時正處在第二次世界大戰之中)。認為「障礙」非靠人自己得以跨越，需要待他被移走或自行消失：這是否與天主教所認為人得以亦靠自己的努力也對於得救贖有些功效？還是認為信仰是可以透過自己的努力而獲得的一種反動？在後續的書件當中，讓我們更明白這些「障礙」並非只是針對這個群體焦慮而已。對於Weil來說，他的不入教嚴然是一種與基督相似的順服至死的舉動。
(三)書簡之三：關於她動身遠行1942年4月16日
鑒於事態發展的迅速和具體的處境，我覺得留在地的決定也許是我身意願的一種活動。然而，我最大的願望不僅是丟掉任何意願，而且是丟掉整個自身的存在。…我覺得有某種事情要我動身。由於我確信這並非出於感傷，我便順其自然。我稱之為善終的東西，您知道，就是十字架殉難。至少要上善盜的十字架。[7]
這段文字表示Weil能分辨自身與源自於其他來源的力量與聲音，並決定順從著那股神聖的推動力量，以避免自身的失落。
三、告別的信的摘要
(一)書簡之四：精神自傳
Weil的信仰似乎不是由與他交往甚深的Perrin神父而來：「您並沒有給我送來基督教的啟示和基督教；因為當我見到您時，這一切在無人過問的情況下已經完成，無需再做什麼。[8]」或許要強調的是上帝透過許多其他的方式，讓Weil可以領受許多，而這些在論文裡可以得到許多的根據，包括在不幸當中的反省與對世界的涉入。
Weil自認為是符合基督教的某些信念「我所持的唯一可行的態度，從來就是基督教的態度。[9]」並覺得這是相當個人性的，在處境裡常會有諸多非感情亦非理性的衝動帶出來的選擇，而他享受在當中「正鑒於此，我才設想順從，當我進入工廠並生活在那裡時，我的這種觀念經受了考驗。當時，我正處在這樣一種刻骨銘心的連續痛苦中，這一點我不久前曾同您談過。我一直認為最美滿的生活莫過於這樣的生活：一切由境遇或由這樣一些衝動所決定，而無任何可供選擇的餘地。[10]」
對於人是否可以領受到上帝的救恩(在文中使用「麵包」)乙事，他認為不管是任何人都可以因竭力追求而獲得。
歷經了數月的黑夜，我驀然醒悟，並且永遠確信不管什麼人，即使天資等於零，只要他渴望真實並契而不舍地追求真實，就會進入這個天才所特有的真實王國。我把美、德以及一切善行都統稱為真實，以至對我來說，這是一種寬容和願望之間關係的觀念。很久以來，我就堅信：當人們想要麵包時，不會得到石頭的。但是，那時我並不曾讀過《福音書》。…我過去確信：願望在以各種形式表現出來的精神財富領域裡，它自身就擁有某種有效性，同樣，我也確信願望在其它任何領域裡均告無效。[11]
對於上帝的意志需要全心的接納，而Weil認為藉此他已可以稱之為基督徒。但是讓他無法成為「教徒」的原因，其實是教義(以及教會對他宗教與其信徒的非友情態度)迫使他無法走進教會。
不管上帝的意志是什麼都必須接納，這種義務感在我的思想上占首要的和最重要的地位，若不盡這種義務，必然身敗名裂，…當然，那時我很清楚，我的生活觀是基督教式的。因此，我從不曾想過可能入基督教。我覺得自己生來就是基督徒。…若我將教義真理的問題作為一個疑問向自己提出來，或是僅僅想對此取得某種信念，我就會覺得自己不夠誠實。由予我這樣摒棄教義，一種羞恥之心使我不便走進教堂，而實際上我很想進去。[12]
第一次的神祕經驗出現在1937年「1937年，我在阿西茲度過了愉快的兩天。我獨自一入走進聖．瑪麗亞．德利．安琪兒教堂，這座教堂聖潔無比，聖．弗朗索瓦[13]曾經常來此作禱告，我平生第一次感到有某種身不由己的東西迫使我跪倒在地。[14]」並在文學作品當中也感受到耶穌深刻地同在，這亦在論文當中提及的「美」所指涉的事物有相關，在俗世中亦能經歷到上帝「我發現了一首名為《愛》的詩，但在不知不覺中這種背誦具有了禱告的效力：正是在一次背誦詩歌時，基督本人降臨於我身，…[15]」
反覆在Weil書信及論文中出現的哲學家與作品為柏拉圖(Plato)[16]與《伊利亞特[17]》，並點出許多在聖經研究上的共同看見：「我覺得柏拉圖是一位神秘主義者，整部《伊利亞特》散發著基督教的光芒，還有，狄俄尼索斯(Dionysos，即酒神)和奧齊利斯(Osiris，埃及的死者保護神)從某種意義上來說就是基督本人；我的愛因此而加倍了。[18]」耶穌基督的角色與功能，其實在他宗教或文化裡早已存在，而僅可能險是被借用到基督教裡。
對於信仰的追求，若因為看見那真正的信仰內涵的努力，卻使自身看似遠離了救恩，其實卻是走向救恩本身：「人永遠不可能過分地違抗上帝，若這樣做純粹是出於追求真實的話。基督希望人們熱愛真實勝於熱愛他本人，因為基督在成為基督之前就是真實。若人們繞開他向著真實走去，那麼不用走遠就必定落入他的懷抱裡。[19]」這可以處理前者對於信仰內涵的困境–從他者身上看見基督。
Weil也在此表明「入教的障礙」是：「我覺得我不可能真正地拋棄我對非基督教的其它宗教和有關以色列的感情（事實上，隨著時光推移和我的思索，這種感情變得越加強烈），我認為這是一個不可逾越的障礙。[20]」在稍後的論文當中就有明確的提及。
相較於祈禱，Weil更喜歡從經文當中領受，而且每次都是無法預期的，甚至基督親自降臨並充滿著愛在其中：
我在整個精神演進的過程中，從不曾祈禱過。我懼怕祈禱的啟示力作用，正因為這種啟示作用，巴斯卡勸誡人們去禱告。在我看來，巴斯卡的這種方法是建立信念的最糟方法之一。…背誦經文的功效是異乎尋常的，每次都讓我驚訝不已，因為儘管我每天都體驗到這一點，可每次都出乎我的頂料。
有時，頭幾句經文就使我的思想脫離肉體飄逸而去，將它帶到空間以外的某個地方，從那裡望去，一片冥茫。空間敞開了。感官的普通的空間無限性由第二等，有時是第三等級的無限性所替代。與此同時，在這種無限的無限性之間是一片寂靜，這種寂靜並非無聲，而是積極感覺的物件，它比聲音的感覺更為積極。如果說有什麼響聲，它只有穿越了這種寂靜之後才傳到我這裡。…有時，我背誦經文或幹什麼別的，基督親自顯身，他的顯身比他首次降臨到我身上更為實在，更加扣人心弦，更清晰，更充滿愛。[21]
Weil對於基督教會與自身的看法，應是本書《在期待之中》的來源根據是：
基督教既然是權利上而非事實上的大公教，那麼，我認為自己作為教會權利上而非事實上的一員是合情合理的，這不僅是一時而且在適當的時機可說是終生如此。…我一直停留在這確切的位置上，在教會的門檻上，一動也不動地ὑπομονὴ（期待著），（這個詞比patientia耐心優美多了！）只不過，我的心現在已被永遠–但願如此–帶到了祭壇上的聖物中。[22]
對於耶穌基督的認識，即使有不同的認識，只能說人誤入歧途，而不能要求他們說出否定他自己所說的話，因為這些是出於個人理智的努力發揮，當事人將會在這些障礙裡尋找到和諧之處–一種極致的平衡，就如耶穌在十架上的努力一樣：
我想提醒您注意下面這乙點，即在基督教的道成肉身上存在著絕對無法逾越的障礙。這裡說的是兩個不起眼的詞的使用anathema sit（逐出教門）。原因並非這兩個詞的存在，而是人們至今為止對這兩詞的使用。我無法跨進教會的門也因為這個原因。我站在所有一切因為這兩個詞而不能進入教會–這個普天下的匯合地–的事物那一邊。我站在那一邊，尤其因為我自己的才智也是這些事物之一。[23]
才智的境遇是這種和諧的試金石，因為才智是純粹地、嚴格地屬於個人的。凡是才智處於自身的位置上毫無障礙地發作用，盡其全部功能的地方，就有和諧存在。在談到基督被丁在十字架上受難的痛苦感情時，聖．湯瑪斯針對基督的靈魂的各個方面，絕妙地說了上面這些話。[24]
對於教義的看法，是成為個人反思的標的物，人從中得到苦楚，而基督僅只在小團體(二、三人)裡運行，而非這個巨大的教會以守衛的教義裡；肯定教會存在的價值，但也批判他攻擊人與禁人聖餐，這就是濫用了權力：
團體是教義的衛道士；而教義則是對愛、信念和智力這三種純粹個人的官能進行沉思的對象。由此，在基督教中個入幾乎從開始就感到苦惱，尤其是智力上的苦惱。這一點是無法否認的。…基督本人就是真理的化身。他使用兩種完全不同的語言，儘管它們是由相同的詞所組成：一種是集體語言，另一種是個體語言。真理精神在不同場合使用這一種或那一種語言，因為本質不同，它們之間無一致性可言。他確實說過在基督摯誠的友誼中，在親密無間的關係中，他總是其中的居間者。…教會的作用是集體保存教義，這種作用是必不可少的。[25]
當每個人努力追求信仰時，每個人都是基督(包括Weil自己以及其他未入教的人而言)，但是並非所有的餅(暗指著教會裡所謂的基督徒)都是基督。而教會需要為能深入在社會的每個層面並發生作用進行改革，教會必需要明確地表態與集權主義的不同：
我們的尊嚴在於：在完美的狀況中一這是我們每人的天然追求一我們不再生活在我們自身，而是基督生活在我們之中；以至通過這種狀態，基督完整地，不可分割地在某種意義上變成為我們每一個人，猶如基督完整地存在於這塊聖餅中。所有的聖餅並非都是基督軀體的一部分。…為使教會目前的態度成為有效的，並真正地像一個楔子那樣深入到社會生活中去，教會必須公開聲明它已經發生變了，或者願意進行變革。而集權主義的影響正是使用這兩個詞：anathema sit （逐出教門）。[26]
小結這段文字，Weil宣認自己的思想是符合教會期待的，努力尋找上帝的人會找到他；無法讓他入教的是對教義的困擾：教會外亦有基督。他從聖經經文當中領受上帝的同在，亦從其他的事物裡遇見基督。對於他是否能成為「基督徒」則是一個恆常的等候。
(二)書簡之五：她的天賦稟性–寄自卡桑布蘭卡
這封信是寄給另一位Simone的，並交待了四樣東西：給貝蘭的私人信、一篇畢達哥拉斯學派的文章、福克勒斯著作的譯稿、關於學校的修行教育文件。當中提到「在結束畢達哥拉斯學派研究之際，我最終確鑿無疑地丶正如入類有權使用這兩個詞那樣一感到我的志向要求我必須置身教會之外，即使無需向教會和教督教義作出任何甚至不公開的諾言。[27]」已決定永不入教了。而Weil仍認為他的努力可以得到上帝的接納：
這種在智力方面對各種思想一視同仁的態度與熱愛上帝絕不是不相容的，而是每時每刻在內心深處懷著一種嶄新的愛的祝福，每次這種祝福都是永存的，是純潔無瑕的和清新的。若我是我所應是的那個模樣，那我將永遠如此。這似乎是一種不穩定的狀態，但是，我希望上帝不要拒絕接受我的忠誠，這種忠誠使我能永遠保持在這種狀態上而不動搖，(在期待中）。[28]
小結這段文字，Weil表明自己已不會入教了，但是他相信他正在朝著上帝走去。
(三)書簡之六：最後的想法1942年5月26日於卡桑布蘭卡
倘若人們執著地追求愛，直至靈魂情不自禁地呼出“上帝，你為何拋棄我！”之時倒下，倘若人們在此時依然在愛，那麼最終會感受到某種東西，它既不再是不幸，也非快樂，它是精髓中的精華，純潔而不敏感，對於快樂和痛苦都一樣，這就是熱愛上帝。[29]
上述這段話似乎是Weil自己終其一生所做的事情。對於其他人可能認為Weil的精神情況不佳「…我可以確信愛上帝對我們來說就是這種苦澀和這種創傷的本質所在。…信念並不聽命於精神狀況。信念永遠是絕對可靠的。」而Weil鼓勵人應要對信仰(超自然)與生活(本性/機械性)做出一些區分「…人們就要對靈魂在世俗生活中的超自然性方面作選擇，這種選擇應是確鑿的，像天平那樣精確，完全不受任何宗教信仰的影響。這正是在說到“這兩個訓戒是一回事”時基督所指出的。[30]」
一種超越宗教性的東西，讓作者認出基督來。明確地指出Perrin神父的弱點：「無論是對還是錯，您都須承認我有做基督徒的權利。…若無宗教信仰的人們的思想感情中所體現出的內心活動，所有這一切同明顯屬於基督教的事情一樣，使我拜倒在基督面前。[31]」一種受困於(宗教)信仰的難處，對於範圍之外的事物無法理解，或是不願意承認亦是基督的工作：「有一次，您想表達非正統的思想時，使用了一個不恰當的詞，使我心裡很難受。您立即又改口了。我認為這是一種詞義上的混淆，與精神上的完美廉正不相容。基督不可能高興，因為基督即真理。[32]」真理並非僅只在基督教會內，而否認這點就是否認基督(在之後的論文提到基督在教會成立之前就已存在於各宗教裡)。
這種欠缺，我認為就是對教會的依戀，猶如眷戀鄉土一般。教會對於您來說，是聯繫天國的紐帶，也確是您的家園。在故會中，您生活在一種富有人情味的熱情的環境裡。這就必然會產生一些依戀之情。找想這根最後的線雖然纖細，必將是最難切斷的，因為一旦被切斷，它就必然要騰飛，而這會使人害怕。[33]
Weil指出因依戀於教會，讓神父不完全而有欠缺：一種不安全感的依存。而教會的麻煩在於強加於人而沒有愛，而這與上述耶穌的兩項誡命不符合「不如宇宙那麼遼闊的事物–教會就是其中之一–強加於人們一些可能無所不包的義務，但在這些事物中，並無愛的義務。至少，我認為是這樣。我還確信其中並無任何同智慧有關的義務。[34]」
當人們的靈魂具有這種普天之愛時，愛就成為金翅小雞，會啄破入世這只蛋的蛋殼。此後，它不是從裡面熱愛世界，而是從外部，從上帝的智慧所在地，我們的兄長所在地熱愛世界。這不是熱愛上帝身上的有生命和無生命之物，而是熱愛上帝那裡的有生命和無生命之物。由於它同上帝在一起，它垂下自己的目光，同上帝的目光交融起來，俯視著萬物生靈。…我想阿西西的聖．法蘭西斯和拉克瓦的聖．約翰就是這樣。這兩位都曾經是詩人。[37]
對於在Weil的時代，如何效法這些聖人的觀點是需要一種新的聖潔觀念，是不同於教會當時的觀點的–一種祈求就會得著的觀點，而他因自己尚未能有明確地結出果實而感到焦慮，Weil是清楚自己的處境的–提出了一個新而超越自己的觀點(其實沒有，而是同時間在發展的，而他是在這個發展的前端)：
今天，做一個聖人並沒什麼了不起，應當具有時代所要求的聖潔，一種新的聖潔，它也是一種前所未有的聖潔。一種新型的聖潔是一種迸發，一種發明：每樣東西各就其位，一切都保持一定的比例，這幾乎是宇宙和入類命運的新默契、這就披露了至此仍被厚積的塵土所覆蓋的很大一部分真理和美。唯有邪惡這類東西才可能迫使上帝之友剝奪自己的天賦，因為他們只需以基督的名義向他們的神父提出要求就能獲得超人的天賦。
我擔心由於我的缺點和我的卑微，我頭腦中的想法去會被判處死刑，為此，我痛苦萬分。每當我讀不結果實的無花果樹的故事時，我總感動不已。我覺得這正是我的寫照。這棵無花果樹天性懦弱，但是，它並沒有被諒解。基督詛咒它。
我不是真的怕上帝發怒。由於一種奇怪的回歸，想到上帝的惱怒，只會激發起我的愛心。正是由於想到上帝可能賜予我的恩惠和仁慈，才引起我的某種擔心，使我害怕。但是，在上帝面前，感到自己像一棵不結果的無花果樹的想法令我肝腸寸斷。[38]
小結這段文字，Weil認為在教會之外仍有許多可以認出基督的事情來，而且應要盡力愛這世上之物，而教會並不具備這點的教導，但人卻軟弱地依附在當中取得安全。
四、論文的摘要
(一)關於正確透用學校學習，旨在熱愛上帝的一些思考
Weil認為學校的基督教育關鍵與養成的目標是在於培養全神貫注地做禱告：
唯有注意力的最高層次才能同上帝溝通，當專心致志地做禱告達到相當純淨的階段時，這樣的溝通才能得以建立；但是全部注意力都集中到上帝身上。注意力的培養是學校教學的真正目的，並且可說是唯一的意義所在。然而，這種努力的成果應當出現在禱告中，這一點是肯定的，不容置疑的。[39]
並且更進一步詮釋著專注對於信仰的驅動能力：「信仰是必不可少的條件：無法僅只靠知識就產生信念。如果確實有願望，如果所渴望的東西確實是光明，那麼對光明的渴望就會產生光明。當人們聚精會神時，便會真正地產生渴望。[40]」另外，亦強調謙卑的益處：「謙卑的品德–它比任何學業的進步都可貴–就是這樣取得的。在這方面，正視自己的蠢舉也許比正視罪孽更加有益。…如果上述兩個條件得以實現，那麼學校學習必定是一條同其它道路一樣光明的通往神聖的道路。[41]」認為謙卑與專注是兩項重要的學校教育重點。反觀意志就不被重視了：「意志…它在學習中幾乎無任何地位可言。智慧只能由願望引導。要有願望，就應有樂趣和愉快。智慧只有在愉快中才能增長並結果。[42]」
Weil在這裡所強調的專注，不是主動積極地尋找些什麼，而是一種努力將自己的一切放掉的功夫：
集中精神在於暫時停止思考，在於讓思想呈空閒狀態並且讓物滲透進去，在於把必須利用的各種已有的知識置於思想的邊緣，但又處於較低的層次上同思想脫離接觸。…最可貴的財富不應是尋找得來的，而是等待而來的。因為不可能憑藉自身力量找到它們，倘若人去尋找這種財富，那麼將在那裡找到假財富，而人並不善於區別這種虛假。[43]
Weil進一步說明，這不是對上帝的操控，仍是一種持續地等候過程：
當主人正在歡慶時，奴僕則是在守夜，看守著大門，聽著叩門聲，隨時準備去開門。主日於是讓奴僕入座，並且親自為他準備食物。只有這種期待，這種關注才能迫使主人做到體貼入微。…迫使主人成為他的奴僕的奴僕，迫使主人愛自己的奴僕，完全不是這個意思；更談不上是奴僕膽大妄為自己想出來的一種追求；這僅僅是熬夜、期待和關注。[44]
關於愛他人亦是要如此地專注才行，因為這是相同的愛的實體組成：「並不是只有愛上帝才是以聚精會神作為實體的：愛他人丶我們知道這是同一種愛，也是由同一種實體組成。幾乎所有次為俱有這種能力的人實際上並無這種能力。熱情、激情、憐憫都是不夠的。[45]」舉出一個面對苦難者的專注方式就是：「…朝他看上一眼就夠了。這目光首先是全神貫注的目光，…排除了自己所有的內涵，以在自身容納他所注視著的那個人和他的實際情況。[46]」讓空了的自己可以容納他人，這個主題與論文中的「愛他人」應有相關。
小結這一段，Weil指出全神貫注是首要培養的，而謙卑將可以讓這能力發揮更好，需要盡力地將自己的一切排除在外，直視著我們所觀注的(不論是上帝或是在不幸中的人)，讓這對象可以進到我們當中來。
(二)愛上帝與不幸
這個部份，Weil在處理著他從工人生活當中的許多領受，並自己的親身體驗：
在受苦的領域裡，不幸是與眾不同的，特別的，不可挽回的事情，它同一般的受苦完全不同。不幸佔據靈魂並給它打下深深的烙印，這烙印是不幸所獨有的，是受奴役的印記。正像在古羅馬一樣，受奴役只是不幸的極端形式。古人對這方面深為瞭解，說：“一旦人淪為奴隸就失去了一半靈魂。”[47]
並且很嚴格地區分不幸與苦痛的差異，這點將在對馬克思的應用上帶來決定或的影響：「不幸同身體的苦痛不可分，但是又絕然不同。在受苦中，同肉體痛苦或類似的某種東西無聯繫的一切，都是人為的，想像出來的，因而能由某種適當的精神狀態抑制住。反之，僅僅是肉體上的痛苦是不足道的，它在靈魂中不會留下任何印記。[48]」此處，開始鋪陳著結構性所帶來的難題：「如果降臨於某人並把他徹底摧垮的事件，是從社會、心理以及身體各方面直接或間接地傷及他，那才是真正的不幸。社會因素是主要因素。…人類生活的深奧之謎並不是受苦，而是不幸。[49]」
但是，即使是在如此不幸的時間內，仍不能停止對上帝的追尋：「在這期間，無愛可言。可怕的是若在這無愛可言的黑暗中，靈魂停止了愛，那麼，上帝的不在場就成為終極的了。…於是，有一天上帝會親自出現在靈魂面前，向靈魂揭示世界之美，正如約伯那種情況。[51]」對於上帝來說，亦經驗到了這樣的情況：「上帝本人來到了最大的距離，來到了無限的距離上去愛，因為別無他人能做到這一點。存在於上帝和上帝–極度的痛苦，無與倫比的苦楚，赤誠的愛–之間的無限距離，這就是耶穌釘在十字架上受難。[52]」
Weil重新提醒我們，上帝與罪惡與不幸之間的關係：「遭到不幸的人面對十字架，幾乎離上帝最遙遠。不要以為罪惡離上帝會更遠。罪惡並不是一種距離，而是目光的斜視。[53]」「只有當苦難或恐懼佔據了他們的靈魂使他們忘懷受迫害的原因時，他們才會墮入不幸。唱著歌走進角鬥場同野獸搏鬥的殉難者，並不是不幸音。而基督是個不幸者。[54]」當我們不再專注地在上帝時，或是對自身處境的迷失，才是真正的陷入不幸當中。
對於我們與上帝、耶穌之間的關係：「貧困賦予我們這些入無比珍貴的特權，得以在聖子和聖父之間佔有一席。…但是，對我們來說，在極度不幸中上帝可能完全不在場…而十字架是我們唯一的希望。[55]」表明著因為我們的困乏，與上帝之間產生的距離反而是一種機會，那機會是通過十字架而來，就如同耶穌一樣。
Weil提到關於順服的事情，全心的順服將讓我們可以經歷到上帝：「除了上帝和順從上帝的東西以外別無其它存在。物質由於它的這種完全順從的特性而值得所有愛造物主的人們去愛，正像一個情人含情脈脈地注視他的已故戀人曾用過的一根針那樣。[56]」而我們可以選擇要不要待在陽光之下：「我像植物一樣，唯一的選擇是置身於陽光下或不在陽光下。[57]」
順服的極至將使我們遇見上帝：「在一切存在之物中，在一切產生之物中，他區別出必然性的機制，在必然性中他嘗到了順從上帝的無窮甜蜜。對於我們來說，物對上帝的順從正是玻璃的透明相對予光線那樣。一旦我們全身心地感覺到這種順從，我們就見到了上帝。[58]」這種經驗是可以真實體會到的，而不是一種灰暗不明的陳述。
當我們決定要順服時，我們能做的唯一一件事，就是等候，並且專注地排除自己的一切，讓上帝進來：
倘若我們接受上帝的愛，上帝會在我們身上播一下一粒種子，然後離去。從此時起，除了等待之外，上帝便無它事可作，我也一樣。我們僅僅應當不後悔已經作出的表示：把終身許給上帝。這並不像表面看來那麼容易，因為種子在我們身上成長是痛苦的過程。唯有上帝才能愛上帝。我們只能同意丟棄；我們自身的感情，以在靈魂中為這種愛讓路。這就是一種自我否定。正是為這種認同我們被創造出來。[59]
需要留意的是：「應當知道，愛是一種方向，而不是一種精神狀態。倘若不瞭解這一點，那麼一旦遇到不幸便會立刻陷入絕望之中。[60]」意味著不是靠著意志發展，而是因著明白那才是唯一的途徑，如同在書簡六當中所提及的一般。接著Weil描述那等候之後所發生的事情：
靈魂朝著上帝的人，當他的靈魂被釘子穿透時，他被釘在宇宙的中心。這是真正的宇宙中心，而不是中間部位，這個中心位於時空之外，它就是上帝。釘子根據一種不屬時空的度，一種完全不同的度，穿過創世，穿過將靈魂同上帝隔開的厚厚屏障打了一個洞。通過這絕妙的度，靈魂無需離開它所依附的軀體所處的時間和地點，便能穿過整個時空，來到上帝面前。靈魂處於創造和造物主之間的地位上。這個中間位置，就是十字架的交叉點。[61]
而這就如保羅所說的：「這愛是過於人所能測度的。」
小結這一段的討論，Weil區別了不幸與身體的痛苦的不同，並認為不幸才是首要處理的結構性難題。不幸讓我們經驗上帝的不在場，就如同耶穌一般，不斷地確立這個方向，唯有十字架可以穿透這一切，讓我們來到上帝面前。但是這一切之於我們，只有等候。
(三)內心愛上帝的幾種形式
Weil開始談論關於愛的幾種型式之前，先對愛做了一些一般性的述：是長期的義務、先於上帝來拜訪的愛(稱之為間接愛上帝或內心愛上帝)：
戒律說：“當愛主你的神”，這命令的口氣意味著，不僅僅是當上帝親自前來向他未來的配偶求愛時，靈魂可能表示同意或是拒絕，而且是一種先於這次拜訪的愛。因為，這裡涉及的是一種長期的義務。
先於拜訪的愛，不可能以上帝為對象，因為上帝並沒有在場，他從不曾在場。因此這愛有另一個對象。但是，這愛命定成為愛上帝。我們可以把它叫作間接愛上帝或內心愛上帝。[62]
並認為只有三種愛可以最接近上帝，而上帝也確實在場的：「內心熱愛上帝，只能有三個最接近的對象，上帝於塵世間唯有在這三個對象中才是確實在場的，儘管不為常入所知。那就是宗教儀式，世界之美和他人。就是這三種愛。[63]」
1.爱他人
舉了一個雅典與斯巴達人的故事，來說明公義與愛的關係，並提出：「唯有正義和愛達到絕對一致時，才能使同情和感謝成爲可能，另一方面使不幸者和其他人對不幸者的不幸的尊嚴表示尊敬成爲可能。[65]」以及「平等地對待在實力對比中遠不如自己的那些人，這樣的入把被命運剝奪的人的品質真地贈與他們。這樣的人盡一個創造物之所能向他們重現造物主本初的寬宏。[66]」在稱讚之餘，提出其他宗教裡(如埃及的《亡者書》)亦有相同的觀點。而若能掌握這本質的人，將：「那麽在這一時刻中他會接收到滿懷仁愛的靈魂。他是借著從上而來的水和靈而生，《福音書》上anothen一詞的意思更多作自上天講，而不是人只有在思想上與他人相通，才可能作出寬容大度之舉。此時，他本入也只是由水和靈構成。寬宏和同情兩者互不可分，它們都以上帝爲楷模，即創造和受難。[67]」意味著這個人真實地重生了。
關於協助他人的態度，要注意流於購買不幸：「有麵包的人給饑餓者一塊麵包，這很平常。不尋常的是這個人能以一種不同於購物的行爲做這件事。施捨，當它不是超自然的，就類似購物行爲。它購買不幸者。[68]」這是對提供協助者的強烈要求。並肯定為他人所付上的代價與承當：「人們在自我否定的同時，成爲僅次於上帝能以創造性的肯定行爲肯定他人的人。…人們爲他人付出代價。這是一種拯救行爲。[69]」
對於要協助他人而言的困難是，看見那些看不見的人：「撒馬利亞人停下來，注視並關心著這個不存在的人類，隨後發生的行爲表明。…這是一種切實的關注。聖．保羅說：“信，是未見之事的確據。”在這關注的時刻中，信仰與愛同時在場。[70]」而這一切的發生需要上帝的工作：「唯有上帝降臨於我們之中，才可能真正地想到不幸者身上的人品，真正以異於看待物的眼光來看待不幸者，真正像人們聽他人說話那樣聆聽他們的聲音。不幸者因此發現自己會發出聲音；不然，他們就不可能意識到這一點。[71]」也因上帝的工作，使我們可以去愛不幸者：「在真正的愛之中，並不是我們以上帝的名義去愛不幸者，而是上帝降臨於我們之中去愛不幸者。當我們處於不幸之中對，正是上帝降臨我們之中，去愛那些欲對我們行善的人。[72]」
Weil提到這樣的協助有兩種型式：「在極度失衡的力量對比中，占優勢者或行使正義使處劣勢者得益，或行使正義使處劣勢者受損，這是他對處劣勢者持公正態度的兩種方式。在一種情况下是施捨；在第二種情况中是懲罰。」Weil先區別了這兩者，並且肯定了懲罰的神聖地位，甚至是能賜與生命者：「砸死人的石頭和作爲食糧的麵包，這兩者確實具有相同品性，如果說基督在起點和終點均在場的話。贈予生命，賜予死亡是等同物。[73]」這是因為基督在當中，而基督之死同時間也帶來了生命；教會應盡力涉入社會的每個環結，是緊對準著愛的，否則將會是世上最可怕的事情。
從那時起，一切都來自上帝，或通過愛他人，或通過毫無生氣，可觸摸到的心理的物質；或穿過精神或水。一切使我們生命力旺盛的東西都像麵包一樣，基督爲此感謝義人們；所有的打擊、創傷和殘疾猶如通過基督之手投向我們的石頭。麵包和石頭來自基督，進入我們的身心，使基督降臨於我們身上。麵包和石頭就是愛。我們應當吃下麵包，接受石頭，讓它盡可能地進入我們的軀體。要是我們擁有某種能保護我們靈魂，對付基督向我們投來的石頭的盔甲，那麽我們應當卸下這副盔甲將它扔掉。[74]
小結這段落，Weil要人平等地對待他人，並因此承擔著苦難、我自棄絕而得重生；透過上帝的幫助我們才得以看見不幸者並且愛他們。而這種協助是懲罰，而這終會帶來生命(即重生)。
2.愛世界的秩序
Weil在一開頭就提到：「熱愛世界的秩序，愛世界之美，是愛他人的補充。這種愛來自同一種棄絕，即上帝創造性棄絕的形象。…人無需放棄主宰物質和靈魂，因為人並不擁有這種權力。[75]」並提及先前相當讚賞的聖．法蘭西斯與聖．約翰。雖然在福音書當中沒有提及太多關於世界之美的事，但是僅在「在《福音書》中，有兩處談到世界之美。一處是基督囑咐人們注視並仿效百合花和鳥類，對未來漠不關心、對命運絕對服從；另一處是注視並仿效雨和陽光一視同仁的賜予。」就足以代表不需全部收錄。
反省著以白人為脈落的教會世界，已經失去了這項能力：
今天，我們可以認為白色人種幾乎已失去了對世界之美的敏感性，白色人種在它的武力、貿易和宗教勢力所到之處，把毀滅世界之美作為己任。正如基督對法利賽人所說：“讓不幸降臨你們之身！你們奪走了知識的鑰匙；你們不進去，也不讓別人進去。”
對許多人來說，要愛這個世界似乎是件令人憂心的事情：
世界之美是迷宮的入口。冒失的人進去之後，才走幾步便無法再找到這個入口。他沒有吃的也沒喝的，精疲力盡，獨自一人在黑暗中，同他的親戚朋友，同他所愛的一切，同他所熟悉的一切都分離了，他走著走著，既無目的，也無希望，甚至不知道自己真在走，還是在原地轉圈。但是，這種不幸同威脅著他的危險相比，簡直算不了什麼。因為，倘若他並沒失去勇氣，並繼續走下去，可以肯定他最終會到達迷宮的中心。上帝正在那裡等待他以便吞食他。然後，他將重新來到世上，但是完全變了樣，成為另一個人，因為他被上帝吞食和消化了。於是，他將站在迷宮進口處，輕輕地把走近的人推入口內。
但上帝在中心等候著進入迷宮者，並會使人經驗重生。「世界之美，就是基督通過物質對我們親切微笑。這微笑確實存在於世界之美中。對這種美的愛來自降臨於我們靈魂的上帝，這愛又朝位於宇宙的上帝而去。這也是某種近似聖事的事。[77]」這段的想法與聖．法蘭西斯的觀點可相互參照。
世上有其他的東西偽裝成為美，誘惑著我們：「就把那些包含著誘惑因素的東西稱為美的東西。…美是塵世間唯一的合目的性。…我們誤以為是目的的一切東西只是手段而已[78]。」當我們誤將事物本身以手段的方式認識時，我們就會錯認了。而關於藝術品本身應反映著上帝與經驗著上帝：「所有第一流的藝術作品都得到上帝的啟迪，即使這些作品的主題是世俗的；而其它作品得不到上帝啟示。反之，在其它作品中煥發出的美的光彩也很可能是邪惡的光澤。[79]」若我們可以清楚分辨美：「基督通過構成世界的物質而顯靈。[80]」
若我們能有愛，就可以發現：「沒有愛就不會靜觀。靜觀世界秩序的這種形象，構成了同世界之美的某種接觸。世界之美，就是人們熱愛的世界秩序。…各種形式的肉體上的愛，從最高尚的形式–真正的婚配或柏拉圖式的愛情，直至最低級的形式，直至淫欲，其物件物都是世界之美。[81]」世界上的一切都可以是美的。
但是人要留意被樂趣控制，反而是偶像崇拜了：「同樣，人自以為受樂趣的控制，事實上，他受寓於樂趣中的絕對的支配。這個絕對同樂趣結合在一起如同鞭答同奴隸主的話音聯繫在一起；但是，這種聯繫在此，並不是不幸的效果，它是原罪，一種偶像崇拜罪的效果。聖。保羅著重指出了罪惡和偶像崇拜之間的親緣關係。[82]」人的靈魂傾向於躲避這世界之美：「僅有一種頗為常見的情況，即：樂趣誘惑入之處，並不是在接觸美之時；而是相反，是當樂趣為人提供一個能抵禦美的場所之時。[83]」這世界之美的力量來自於：「唯一的回答是，這詞在那裡因為它適合於那裡。其證明就是它在這位置上，…[84]」
小結這段，Weil認為愛世界是白人可以走上帝的最可能方式，雖然他像是迷宮一般，但若能堅持下去就會被上帝遇見。而人應分辨什麼才是美(即使他非常普通或低下)而什麼不是(有著目地性的)；我們手所做的是否混入太多的目地性，而無法讓人遇見基督？
3.愛宗教禮儀活動
Weil對宗教禮儀的看法為：
熱愛具有神職職務的宗教，這本身並不是一種對上帝外露的愛，而是對上帝內在的愛，儘管上帝的名字必定會出現在這種宗教中。因為這種愛不包含同上帝直接、即刻的接觸。如果宗教禮儀活動是純潔的話，上帝就像在愛他人、愛世界之美中那樣在這些活動中而不是以其它方式顯靈。[86]
而人們過度的想像或自以為是，將使這一些失去效用：「有一個難以躲避的陷阱，就是人們會竭力去想像，宗教要我們熱愛的那個神明的完美無缺。在任何情況下，我們都不可能想像到比我們自身更加完美的東西。這種努力想像，使聖體聖事的神奇功效化為烏有。[88]」推崇的是理性的能力，並且如柏拉圖所言，在有形的現像事物中看見他源自何物。「必須接受一定程度的智力訓練，才可能在聖體聖事中只看到在定義上所包含的內容，某種我們完全無知的東西，如柏拉圖說的，我們儀僅知道是某物的東西，而不希求其它任何，東西，除非出於謬誤。[89]」 Weil認為社會上的模仿是有問題的，因為基督帶來的不是平靜，而是利劍。
只要同上帝沒有直接的、個人的接觸，愛上帝就應當是無個性的(impersonal)；否則，那就是想像出來的愛。然後，這種愛應當同時是個性的(personal)和在更高意義上所說的無個性(impersonal)的愛。[90]
上帝對人來說是可經歷的，但同時是一個客觀的存在。
小結這段落，透過宗教禮儀上帝在當中向人顯現自己，不論這禮儀有多不完全。同上述的其他種愛，上帝是客觀的(impersonal)。
4.友情
Weil對於友情有相當高的評價：「有一種具有個性的人類之愛，它是純潔的，並包含著神聖的愛的預感和反映。這就是友情，它應從這個詞的嚴格的本義上去理解。[91]」但是，友情是一種平等與和諧的、不帶目地，不互相從屬的：
當有人願意從屬於他人，或者同意從屬於他人時，便無友情可言。拉辛悲劇中，比拉德並不是奧雷斯特的朋友。在不平等的關係中無友情而言。某種相互性對友情來說是具有根本意義的。…友情是一種奇跡，由於這種奇跡，人同意保持一定距離，注視另一個對於他來說像食物一樣必需的人。[93]
Weil接著用友情的方式詮釋了屬於人的互動，甚至是聖三之間的互動：
基督說：“無論在哪裡，有兩三個人奉我的名聚會，哪裡就有我在他們中間。”他說這些話時也許是想指明同基督教的友情有關的東西。純潔的友情是原初和完美的形象，即三位一體的形象，也就是上帝的本質所在。兩人合二為一是不可能的，如果上帝並沒有在他們之中每個人身上顯靈，他們就應當嚴格保持他們之間的距離。兩條平行線的相交之點在無限處。[94]
彼此獨立但是聖潔的互動著(明確地區別，不混亂著)。
5.內在的愛和外露的愛
Weil認為，一個內心充滿著愛的人，他的外顯行為將會更加的強烈，更愛他人、朋友與世界。而：「但是這些愛已變成一種下降的運動，像上帝降臨的運動一樣，變成融在上帝光輝中的一束光。至少，我們可以作這樣的設想。[95]」無目的地愛著的，並不清楚什麼在影響著自己：「危險不在於靈魂懷疑是否有麵包，而是靈魂聽了謊言確信自己並不饑餓。它只能通過謊言使自己確信這一點，因為饑餓這個事實並不是一種信仰，這是一種確實性。[96]」
Weil認為一個真實愛上帝的人並不會因此而失去對世界的愛，反而應是更加的喜愛才是，亦要從世界當中認識真實與認出上帝：
但是，我們幾乎可以確信，若愛上帝使一些人失去塵世間各種純潔的愛，那些人就是上帝虛偽的朋友。他人，友人，宗教禮儀，世界之美在靈魂和上帝直接接觸之後不會落到非真實之物的行列。相反，只有在這時，這些事物才會成為真實的。在這之前，它們都是半幻想之物。在這之前，沒有任何實在之物。[97]
(四)關於主禱文
1.“我們在天上的父”
天父在天上，而不是在別處。倘若我們以為在塵世間有天父，那就不是他，那是假的上帝。我們不可能向他邁出一步。我們只能用目光仰視著他。無需尋找天父，只要改變視線即可。尋找我們的是他。
2.“願人都尊禰的名為聖”
上帝並不在場；他在天上。他的名是人接近他的唯一可能性。這就是中介。
3.“願禰的國降臨”
現在所談的是某種應該來到的東西，然而它卻沒有來到。人們只能呼喚它。
4.“願禰的旨意成就”
我們只有面對過去才能絕對無疑地確信上帝的意志。應當渴望一切已經發生的事情發生，而非其它事情。這並不是因為已經發生的事情看上去順眼；而是因為上帝准許它發生，事情的過程聽命於上帝這本身就是絕對的善。
5.“行在地上如同行在天上”
我們應當為永生的願望而拋棄一切願望，然而，我們應當以棄絕的精神渴望永生。不應當熱衷於脫離塵世。迷戀於靈魂的解脫，比其它一切都更危險。應該像人們口曷難忍時想到水那樣想著永生，同時應當為自己、為親愛者渴望永久缺水，而不是不顧上帝意志而暢飲水，如果這樣的事可以設想的話。
前面三項希求，同三位一體中的聖子、聖靈和聖父三者有關，也與時間的現在、將來和過去三部分有關。下面的三項希求更直接地，在另一種次序中關係到時間的現在、過去、將來三部分。
6.“我們日用的飲食，今日賜給我們”(現在)
基督就是我們的麵包。我們只為現在而要得到它。我們同意它在場與它的在場是同樣一回事。意願是一種行為，它只能是現時的。
我們需要麵包。我們是不斷從外界汲取能量的人。給子我們這份麵包或是拒絕給予，完全取決於境況。對於境況，我們不應當希求任何東西，除非是境況符合上帝的意志。我們不應當希求人世間的麵包。
7.“免我們的債，如同我們免了人的債”(過去)
每當我們作出某種努力，而這種努力的等量物並沒有以可見的成果作為回報時，我們就有一種失衡的感覺，空虛的感覺，我們覺得自己被偷盜了似的。找們認為對一切事物都擁有債權。在我們認為擁有的一切債權中，總是涉及到一種過去對於未來的想像中的債權。這種債權，必須淩棄。
如果把過去的成果一概拋棄，我們就能請求上帝使我們過去的罪惡不在我們的靈魂中結出罪惡和謬誤的可悲果實。我們的個我完全依賴外界的境遇，外界的境遇有無限的權力摧垮個我。可是，我們寧死而不願承認這一點。
赦免債務，就是放棄自己的個我，放棄一切稱之為“我”的東西。概莫例外。就是得知在一切稱之為“我”的東西中，沒有任何東西，任何心理因素都是外界境遇所不能夠摧毀的。接受這一切。安於這樣的狀況。
赦免債務，就是精神的貧困，精神的空無，是死亡。若我們完全接受死亡，我們就能要求上帝讓我們清除我們身上的惡，重新再活一次。
8.“不叫我們遇見試探，救我們脫離兇惡”(未來)
應當從信念進到憂心。唯有信念才給人以足夠的力量使憂心不至於成為墜落的起因。
六種要求，每兩種互為答覆。不同之處是在前面三個要求中，注意力僅僅轉向上帝。在後面三個要求中，人們把注意力集中在自身，目的在於迫使自己把這些要求變為一種真實的行為而非想像之物。
在祈禱的第一部分，是以接受上帝意志為起點。接著，祈禱者默默自許表達某種願望。接著，又對自己的願望作些修正，再次表示接受上帝的意志。禱告的第二部分中，次序發生了變化；禱告以表示願望而告終。這是因為願望已成為消極的；它表現為憂心一類的東西；因此，它同遭受最高程度的屈辱相溝通，以此來結束禱告。
(五)挪亞的三個兒子和地中海文明史
Weil透過對聖經背景的澄清，來說明對希伯來傳統的疑問，以及基督教會對於教外人、文化的態度是不適切的。而這些構成Weil無法跨越的障礙。
希伯來人的闡述與傳說本身無關，這是顯而易見為，因為他們把錯誤歸咎於含，並用惡言詛咒他的一個兒子迦南。先於史前的整個地中海文明都源於含。這是地中海所有文明民族的發展脈絡。[99]
Weil對於酒與赤身的觀點，不同於聖經表面上的文字：
又有為數不多的完美無缺的入，在世時是靈魂赤裸的。例如阿西西的聖．弗朗西斯，他的思想始終固定在受難基督的赤裸肉體和貧苦上，還有拉克瓦的聖．約翰，他與世無求，只求赤裸的精神。但是，如果說他們經受住赤裸，是因為他們已喝醉了；他們醉於每日流在祭臺上的酒。這酒是唯一治療使亞當和夏娃驚恐不已的羞恥的良藥。[100]
其他的還有三位一體是從埃及人(含的後代)那得來的、非猶太正統的外邦異教文化反而提供了豐富的資源給猶太宗教與社群。而諷剌著：「我們並沒有，如果黃金時代的希伯來人在我們之中復活，這些人首先想到的便是把我們都殺盡，包括搖籃裡的嬰兒在內，指控我們犯有崇拜偶像罪，把我們的城市夷為平地。他們會把基督稱作巴爾，把聖母稱為阿斯達代。[101]」教會普遍地對這些文化來源的否認，是一種對根源的切斷。Weil期待這些讓他收穫豐盛的文化「但願含的精神不久將在這些浪潮周圍重放異彩。[102]」
Weil在「補充說明」的部份提到其他宗教對於禮儀的影響：「基督徒把聖祭叫作彌撒，每天為基督受難作禱告。在公元前的《薄迎梵一吉達》一書中北為肉身的上帝說：“聖祭，即我本身在這軀體中顯身。”聖祭和化為肉身這兩種概念之間的聯繫也許由來很久了。[103]」而出埃及的事件可能根本沒有上帝的啟示與帶領，並且整件征服迦南的記錄都值得商榷，而可能是趁著特洛亞戰爭之便，侵佔了他人的土地。
五、附篇《致一位修士的信》的摘要
Weil顯然對於他自己的信仰與得求，並他人的得救充滿了使命感。「對這些問題的思考於我並非兒戲。它們的重要不僅因為涉及永恆得救，而且因為在我看來已遠遠超過我的得救。生與死的問題相對來講成為一種遊戲。[104]」並認為教會尚有任務需要完成：「我生性就是教會之外的基督徒。這種生性存在的可能，意味著教會事實上並不名符其實是大公教的，而如果它旨在完成它的使命，那麼有一天它應該成為符合教義的。[105]」
像是延續著挪亞的故事一樣，舉出許多Weil認為的問題，包括以色列相較於週遭國家是更不近上帝的、宗教狂熱、上帝的拯救前後記錄不一、迦南王麥基洗德如何可以成為耶穌基督的預表，甚至他就是基督本身？埃及的俄賽裡斯，印度的毗濕奴顯身難道不屬此列嗎？…等疑問。
對於現在的教會而言，外來的文化真實地豐富了基督教。其他宗教裡也有基督與上帝：「大量神話、民間傳說故事都可在基督教真理中得到反映，毫不牽強，也沒有變形，相反，似乎在其中加入一道耀眼的光明。這些真理也因此被照亮。…每當一個人以純淨的心靈乞求俄塞裡斯、狄奧尼索斯、菩薩、道等保佑時，上帝之子則向他寄以聖靈作答。」傳教士帶去的是神學、大砲而非關於救恩的消息：「當基督說“教育所有的民族，為他們帶去新的資訊。”他吩咐帶去的是資訊，而不是神學。…如果看到許多人都推測使徒們沒有很好理解基督的命令，那我可回答說：完全可以肯定，他們是難以理解基督的某些觀點。」
一個很有建設性的觀點是：
教會似乎並非沒犯過錯誤，實際上它在演變之中。在中世紀，由於教會的普遍權威，人們從字面上理解“教會之外不可能得救”的話。至少，文獻記載似乎清楚地表明瞭這一點。而今天，人們是在看不見的教會的意義上理解這句話的。[106]
將教會外的部份，成功能納入教會內，而這才是真教會！
對於耶穌的死與世界的關係：「有任何理由可以假設：在犯下與屠殺一個完美生靈同樣殘酷的罪惡之後，人類會變得更好。而的確，總體來講，它似乎也沒有變得更好。信條不是應肯定的東西，而是應該相隔一段距離以某種關注、尊敬及熱愛觀看的東西。[107]」信仰不是只剩下信條，而是該：「這是一個青銅蛇，生氣勃勃，似乎誰一看它，它就要變活起來。這關注、愛慕的目光，由於回歸的衝擊，把靈魂中的光源激發出來，照亮了世上人類生活的每個角落。[108]」
《申命記》說：“如果一個預言家宣告了一個新的上帝，即使他做出奇跡，也要殺死他。”…猶太人殺死基督之所以錯誤，不是因為他的奇跡，而是因為他的生命的神聖，因為他的言論是美好的。即使希特勒能死而復生五十次，我也不會把他看作為上帝之子。[110]
關於教會的角色：「教會似乎沒有完美地完成捍衛信理的使命，差得還很遠。這不僅因為教會補充了過多的教諭、限制和禁忌，還因為它肯定已經失去了一些珍寶。」教會應積極地從世俗生活中找回失去的豐富色彩，而基督就在當中。
六、對於Weil思想的歸納與特色
基督信仰神秘主義思想史上，西蒙娜．薇依（Simone Weil）的思想佔有獨特的地位，其神秘思想既表達出基督信仰神秘主義的諸種基本共性，亦表達出她自己獨具的個性。
就共性而論，僅簡要列舉三點：
(一)神秘精神與邏輯理性的和諧。
庫薩的尼古拉(Nicholas Cusanus 1401—1464)、巴斯卡(Blaise Pascal 1623－1662)、維特根斯坦(Ludwig Josef Johann
Wittgenstein 1889－1951)以及Weil等神秘思想大師，都有極高的邏輯、數學修養，邏輯理性與神秘思想並存不悖。
(二)個體神秘信仰與社會政治參與的並存不悖。
庫薩的尼古拉和Weil都是社會活動家，有極深的社會關切；個體主義的確是基督信仰神秘思想的特徵之一，從來沒有過集體的基督信仰神秘主義，但個體主義不意味著排斥社會關切陽政治參與；Weil極為強調信仰之個體性，卻並未成為隱士；
(三)入文修養與基督信仰的交溶。
歷史上的基督信仰神秘主義者大都有深厚的人文知識學養，以至於基督教神秘主義被視為知識階層人士的基督信仰形式；在Weil看來，人文學養是基督信仰的一個必要條件，儘管不是充分必要條件。
薇依的基督信仰神秘思想的獨特個性可簡約慨括為三個方面。
(一)基督精神與基督宗教的區分。
Weil思想中的這一論點最富爭議性：基督精神不等同於基督宗教，信仰基督不等於信教，成為基督徒不等於成為基督教徒，反之亦然。Weil認同前者，而非後者。她一直不願受洗入教，其理由在本書中有充分陳述。
(二)唯基督論與泛基督論的奇特結合。
Weil認信基督，而且認信唯有基督的上帝是真實的上帝，她的與基督的上帝合一的神秘精神定位在“不幸與愛”的交融中，這是其個體神秘思想的尖銳突出點；另一方面，她的歷史觀和文化觀又以泛基督論為支點；在基督誕生以前的各民族的歷史文化中，都有基督精神的預表，在基督宗教以外的其它宗教文化中，都有基督精神的顯現。Weil自稱傾近天主教信仰，但她力圖堅持她所理解的大公信仰的含義，並因此感到不得不拒絕實際的天主教信仰。
(三)世俗性與神聖性的合一。
七、延伸的研究
從這本收集Simone Weil的小書裡，可以得知聖．法蘭西斯以及聖．約翰(十架約翰)對他的影響重大，多次提及他們在靈修以及神學上的觀點，應可透過更多的研究後助於對Weil的了解。
另外柏拉圖的理型觀點應很深刻地影響著Weil，一個理型的上帝並非是人可以完全掌握的，而僅只是從事物裡發現或推論出他來。這也與作者本身對於文學與哲學的愛好有關係，特別是希臘的許多文學作品，Weil顯然從中發現了基督。
對於基督教與教會的觀點，Weil永遠不願妥協，並持續地認為要更開擴與革新。特別是要正視教會內那些無法使人認識美的帶著目的的舉動與誘惑。這點該可以透過聖靈論與教會論更多來審視。這讓人想起約拿單．愛德華滋(Jonathan Edwards)在大覺醒運動時對宗教情操的的諸多提醒：真實信仰的總歸就是愛！[112]這與Weil的出發點是相同的並且是很格的檢核要素，或許透過約拿單的觀點進一步拿來審視Weil，可以印證或是修正教會的現況。
參考書目：
1.
S．薇依(Simon
Weil)。《在期待之中》。北京．三聯。1994
2.
劉小楓。《走向十字架的真理–神聖的相遇》。台北．風雲時代。1991
3.
吳淑慧。〈Simon Weil的信仰之路及其神學思想〉。台南神學院道學碩士學位論文。2001(未出版)
4.
麥格夫(Alister E.
MacGrath)。《基督教靈修學》。香港．基道。2004
5.
約拿單．愛德華滋(Jonathan
Edwards)。《宗教情操真偽辨》(The Experience that Counts)。台北．永望。2007
6.
Simone Weil, Waiting on God: The essence of her thought,
Fontana books, 1950
7.
Eric O. Springsted, Christus Mediator : Platonic Mediation in
the Thought of Simone Weil, American Academy of Religion, 1983
[2] 生平簡介整理自 (1)吳淑慧，〈Simon
Weil的信仰之路及其神學思想〉(台南神學院道學碩士學位論文，2001)(未出版)，3-12 以及 (2)劉小楓，《走向十字架的真理–神聖的相遇》(台北．風雲時代，1991)，203-208
[3] 提到的是類似於《伏爾加船夫曲》(Song of the Volga Boatman)的漁歌。S．薇依(Simon Weil)，《在期待之中》(北京．三聯，1994)，23-24。可參考http://www.youtube.com/watch?v=Fc_VXUzunXE，截取日期：2012/3/26
[13] 「弗朗索瓦-勒內·德·夏多布里昂（法語：François-René de Chateaubriand，1768年9月4日－1848年7月4日）是法國十八至十九世紀的作家，政治家，外交家，法蘭西學院院士。出生於法國布列塔尼伊勒-維萊訥省的聖馬洛市。拿破崙時期曾任駐羅馬使館秘書，波旁王朝復辟後成為貴族院議員，先後擔任駐瑞典和德國的外交官，及駐英國大使，並於1823年出任外交大臣。著有小說《阿拉達》、《勒內》、《基督教真諦》，長篇自傳《墓畔回憶錄》等，是法國早期浪漫主義的代表作家。」見wiki條目，截取日期：2012/3/26
[16] 有專書討論這件事，如：Eric O. Springsted, Christus Mediator : Platonic Mediation in
the Thought of Simone Weil, American Academy of Religion, 1983
[17] 《伊里亞德》又譯《伊利昂紀》（取自書名「伊利昂城下的故事」之意），是古希臘詩人荷馬的敘事史詩。見 wiki 條目，http://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%BC%8A%E5%88%A9%E4%BA%9A%E7%89%B9，截取日期：2012/3/26
[35] 亞西西的法蘭西斯（Francis of Assisi，1182-1226）。接連看見被釘十架基督的異象以及在身上出現「聖傷痕」(stigmata)，捨棄了財富而過著貧窮的生活。是自然環境的主保聖人，而他可以與大自然的一切對話，並從中看見上帝。可見著明的《太陽頌》(Canticle of the Sun)，對創造抱著積極的觀點，並以護佑神學(theology
of providence)而馳名。最著名的地方是用「弟兄」和「姊妹」來指涉被造世界的不同面相，將大自然的分析擴展到人類經驗世界。可見：麥格夫(Alister E. MacGrath)，《基督教靈修學》(香港．基道，2004)，267-270
[36] 十字若望（San Juan de la Cruz，1542–1591），是西班牙的神秘主義者，其著作《心靈的黑夜》是天主教的靈修指引，魂的黑夜和靈的黑夜，信徒只有走過這條漫長黑夜，才能達到純愛的境界；信徒脫離肉體、自我──進入枯乾、棄絕的黑夜之經歷過程。這是走「十字架道路」信徒最後一段所必經的歷程。http://blog.yam.com/godsky/article/18494483，截取日期：2012/3/26
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