《性別麻煩：女性主義與身份的顛覆》讀書報告
課程名稱：女性神學詮釋學
作業名稱：《性別麻煩：女性主義與身份的顛覆》讀書報告
時間：2013/01/05
在第一章〈生理性別／社會性別／欲望的主體〉女性主義者試圖用語言及政治建構，設定一套主體的標準讓婦女可以再現，這個再現的過程將是朝向合法化與排除為目的的發展。作者認為性別是從政治、文化當中得到生產與維繫，並且提出三個質疑：(1)重新思考本體論的身份建構，在其他基礎上發展再現政治、(2)建立在「婦女」為主體的概念上的排除性實踐，是否悖論地破壞再現的目標、(3)將婦女範疇建構為一致、穩定的主體，是一種管控與物化，正好與女性主義的目的背道而馳。「只有不再一味認定『婦女』這個主體的時候，才能夠顯示『再現』對女性主義是有意義的。」[2]
區別生理性別(sex)和社會性別(gender)引發了女性主義主體的分裂：生理性別是否也是一種文化建構，就如何社會性別一樣，根本就沒有什麼區別了；而社會性別也不該只有兩種形貌。而也因為社會性別的文化建構結果，才產生了讓生理性別置於社會性別之前的概念。[3]
西蒙．波娃(Simone de
Beauvoir)在《第二性》當中認為「一個人不是生來就是女人，而其實是變成的。」[4]，假設了一個主體(cogito)以某種方式取得了社會性別，但是也可以取得另一個，而且在他的論述裡「沒有任何一點保證變成女人的『那位』一定是女性。」[5]揭露生理性別其實是來自於社會性別，無關解剖學上的事實。「不管是哪種情況，身體都只是被當作一個工具或媒介，一整套的文化意義跟它只屬於外在的聯係。」[6]不論性別是自由或是有個固定的指向，這都是語言的作用，若試圖用語言來分析文化中的性別設定(gender configuration)將會受到話語限定經驗的局限性(某種霸權與二元結構的基礎。)若宣稱社會性別是一種(組)關係，而不是人的屬性，但是也只有女人是以她們的性／別來定義，而男性則受到舉揚，承担了身體的普遍人格。
露斯．伊利格瑞(Luce
Irigaray)認為女人這個「性別」不是一個「性別」，而在擁有普遍性的男權主義的語言(陽具邏各斯中心)裡，女人成了那不可再現的(unrepresentable)。女人代表一個不能被思考的性別，是語言的不在場(absence)和晦澀難解的部份。[7]女人成為無法被約束、無法指定而呈現多元的情況，女性不是缺乏(lack)或是他者(other)，從內在和對立面來定義男性這個主體，相反地他回避了這個要求，也永遠不會成為一個主體的標示。「她被刪除(cancelled)，而不是被保留。」[8]
「波娃提出女性身體應該是女人獲享自由的情境(situation)和媒介(instrumentality)，而不是一個定義與限制的本質。」[9]被稱為「肉身具體理論」，但波娃仍陷於精神／身體的二元論，並低估了這個架構在文化上精神屬男性，而身體屬女性的連結關係，反而進一步合理化固有的性別等級(hierarchy)，這個肉身具體化了男性這個性別，而且是用一個他者的形態展現。「陽具羅格斯中心主義不但沒有在語言上做出自我克制的姿態，允許女人擁有他性(alterity)或差異性(difference)，反而提出了一種命名來遮蔽女性、竊據其位置。」[10]相同地，當女性主義者試圖模仿建立一統化的作法時，極可能也成為壓迫者的另一種框架：這無形中是拒絕也排斥了建構各樣具體「女人」的多元性。[11]
反倒有一種認為「聯盟政治」不預設「婦女」的內涵應該是什麼，提出對話式碰撞的想法，而身份可以因為這些建構的具體實踐而形成或消解。「性別是一個複雜的聯合體，他最終的整體形式遠永地被延宕，任何一個時間點上的他都不是他的真實全貌。」[12]是一個開放的集合，容許多元的交集與分歧，不需要服從一個封閉的規範。
「身份(identity)是什麼？…如果有人認為對身份的討論應該先於對性別身份的討論，那他就錯了，原因很簡單，因為只有依照大家能夠理解的辨識性別的標準予以性別化，『個別的人』才能被理解。」[13]而關於性別形成與區分的「管控性實踐(regulatory practices)」建構了身份，是一種規範式的理想，因而穩定了性別。那些不一致、不連續的「幽魂」卻是一直被律法所禁止。這個管控是對性欲的異性戀化，創建了「陰柔」與「陽剛」明確而不對稱的二元對立關係。不符合這「理解矩陣(matrix of intelligibility)」框架裡的發展失敗例子，卻是可與之抗衡、具顛覆性的性別無序(gender disorder)矩陣。[14]
「性別在霸權語言裡以一種實在(substance)的面貌存在，從形而上學來說是始終如一的一種存有。」[15]是透過對語言以及話語的操演扭曲達成的，它掩蓋了「生而為」(being)某個生理性別或社會性別基本上是不可能的這事實，是假定了有男人與女人，以及他們陽剛與陰柔的分別，又有效地遮掩了男性單義、霸權邏格斯中心主義，使得女性的多元性沒有發聲的空間。莫尼克．維蒂格(Monique Wittig)認為「加之於性別的二元性限制是為了強制異性戀體系的生殖目的服務的。」[16]認為若要打破性別範疇就需要摧毀性別這個「屬性」，讓女人能擁有一個普遍的主體的身份。
「性別不是一個名詞，但他也不是一組自由流動的屬性，…性別的實在效果是有關性別一致的管控性實踐，通過操演(performatively)生產而且強制形成的。」[17]這個操演建構了身份，而在這個意義上性別是一種行動，「在性別表達的背後沒有性別身份；身份是由被認為是他的結果的那些表達，通過操演所建構的。」[18]作者在第一章這樣做了小結。
在第二章〈禁制、精神分析與異性戀矩陣的生產〉中指出，性別管控實踐的結果是「統一性」，並透過異性戀而使性別身份達到一致，而這限制了非異性戀的可能，也限制了重新定義的可能性。作者的計畫不是提出一種使得女人或男人的意義得以有所指向的性別本體論，反而是假設性別存有是一種結果(affect)，去了解二元關係的合理化過程中，性別是如何取得真實的位置(其實上可能根本沒有)，而強化了霸權地位。[19]
對李維．史陀(Claude
Lévi-Strauss)而言，男性文化身份是通過父系宗族之間公開的分衍(differentiation)行動建立的。「父系宗族之間的關係是建立在同性社群欲望的基礎上：它是一種被壓抑、因而也是被鄙視的情欲，它是男人之間的關係，歸根究底是關於男人之間的結盟，然而這卻是通過異性戀制度對女人的交換和分配進行的。」[20]而這是一種對亂倫的禁忌與鞏固同性情欲結盟的社會價值，先決條件是性別之間的非互惠性，以及女性、陰性和女同性戀情欲的不可命名。
反觀雅各．拉岡(Jacques-Marie-Émile
Lacan)引用了上述的概念，並認為禁止男孩與母親之間的亂倫結合的「大寫父親律法(the law
of the Father)」，啟動了親屬關係的結構，並高度控管力比多(libido或譯為性衝動)，而「原始的圓滿歡愉(jouissance)於創建主體的原初壓抑裡失落」[21]失落與母性身體(the maternal body)聯係的亂倫快感。而大寫陽具(the
Phallus)的存有「作為(being)陽具與擁有(having)陽具表示語言中不同的性別位置，或者是非位置(nonpositions)(事實上是不可能的位置)。」[22]作為陽具的人是欲望的指向，並且要看起來像能被指向的欲望客體，而女人成為這個「肉身具化」的陽具，「通過作為它的他者，它的不在場，它的缺乏來意指陽具，也就是辯證地肯定它的身份。」[23]而男性主體透過了他者肯定了他自己擁有陽具。而女人卻因此保有一種權力，反映與再現了男性主體的真實，若撒消了這權力，也將打破男性主體位置的基礎。「象徵秩序通過相互排斥的位置，亦即擁有陽具(男人的位置)與作為陽具(悖論的女人的位置)，來創造文化的理解模式…讓人想起主人與奴隸之間無法平等互惠的黑格爾式的結構…主人對奴隸有了原先沒有預料到的依賴。」[24]
女人透過偽裝(masquerade)達成貌似陽具，亦是作為女性位置本質要素的抑鬱(melancholy)產生的結果。但作者認為這預設了某種先驗存在的女性特質，「她被當作非她所是者而被欲望以及被愛」[25]而這樣的觀點卻導向絕對的異性戀化、男性中心的觀察，並且「女同性戀情欲被當成了對性欲本身的拒絕，只因為性欲被假定是異性戀的，而異性戀男性顯然是受到拒絕了。」[26]而拉岡派的人會認為男同性戀身上所展現「誇張的與明顯」屬於異性戀特質的屬性「都是想要擁有陽具的一種企圖」的一種同性情欲的防禦機制。[27]而里維埃爾認為「男同性戀者偽裝男性特質，則被認為是他們試圖隱藏–不是向別人而是向自己–貌似女性化的特質。」在不自覺中懲罰了自己，因為既欲望也怕害被閹割。相同地那些渴望擁有男性特質的女人們的偽裝，也是想擁有陽具而避免被懲罰。「為的是能夠與男人一起，並像一個作為男性同性情欲交換的一份子男人一樣，參與到公共話語裡。」[28]所偽裝的是女人特質。
在西格蒙德．佛洛伊德(Sigmund
Freud)的《自我與超越》中提到性格與性別身份的獲得。在亂倫禁忌裡異性戀的情欲未被否定，而是移轉到其他客體上。但是「禁忌的同性情欲結合的情況裡，欲望和客體兩者顯然都需要被否定，因而受到了抑鬱的內化策略的左右。」[29]這裡是預設「雙性情欲」是原初的力比多傾向，而對一個男孩而言他不僅要在兩個客體之間選擇，他也要在兩種性傾向(男性與女性)中抉擇。「在進入文化領域的那個時刻，欲望偏離了它的原始意義…這個壓抑律法實際上產生了異性戀情欲…一種負面的或排除性的法典角色，同時也是一種機核機制…一種話語律法：它區別什麼是可說的、什麼是不可說的，什麼是合法的而什麼不是合法的。」[30]
性別的複雜性與多重的認同質疑著單義的性別屬性，並顯示大寫律法不是決定一切的，而且那律法可能不是單數。若將性別身份視為一種抑鬱結構，那麼則需要透過否認喪失來建立，這個喪失深深隱藏在內，「合併把喪失直觀地化於身體上或身體內，因而看起來是身體的一個事實存在，這是身體把『生理性別』當作它的一個不折不扣的事實性來呈現的方法。」[31]正是對閹割的察覺讓小女孩進入了一個根本無法再現的喪失中。而在心中那個密室裡，被否認的男性同性情欲化成男性特質卻仍然是哀傷的，但異性戀卻能將欲望移置一個次級客體上。
「合并」是一種直譯的幻想(a
fantasy of literalization / literalizaing fantasy)：「成為某個性別就是一個被自然化的艱辛過程…身體的一些部份成為可以想像的快感的焦點，因為他們符合一個特定性別身體的規範理想。…哪些快感將存活、哪些將死亡…是在性別規範矩陣裡…合法化實踐的要求」[32]身體不是欲望的基礎或是原因，反而是欲望展現的場域(occasion)及其客體(object)，而相信身體的一些部份能引發快感，「正是抑鬱異性戀症候所特有的一種直白表意的幻想。」[33]而女人需顯示從沒有同性欲望的感覺以成就一種天衣無縫的異性戀情史。而直譯是一種遺忘的策略：遺忘了想像界，也遺忘了同性情欲，「對父親的愛被儲存在陰莖上，受到滴水不漏的否認的防護。」[34]
佛洛伊德認為文化產物和制度是愛欲升華的結果。但米歇爾．傅柯(Michael Foucault)認為「亂倫禁忌沒有壓抑什麼原初傾向，卻成功創造了『原初的』和『次級的』傾向的區別，來描述並再生產合法的異性戀情欲和不合法的同性情欲之間的區別。」[35]性別身份因此建構。
蓋恩．魯賓(Gayle Rubin)認為亂倫禁忌是一種禁律(同一血緣關係之間的性結合以及對同性情欲)，也是一種許可(需導向異性戀)。而認為「性／社會性別制度」(sex/gender system) [36]一方面是文化制度所要求(交換女人)，同時也透過那些結構推動個人心理發展與反覆被灌輸(以穩定)。「一個人之所以是女人，因為在主導的異性戀框架裡擔任了女人的職責；而質疑這個框架，也使一個人失某種性別歸屬感。」[37]作者認為「建構，也就是把一個完全是內在的事物建構為外在的；他不是超越文化的一個可能性，而是被否認、並被重新表述為不可能的一個具體的文化可能性。…被邊緣化了…認可的喪失。成為一名確實的異性戀者，意味著失去一個可能的社會身份，而或許得到了另一個比較起來極少受到認可的身份。」[38]並且也認為用這些文化之前、之中的區分方式，或是排除的手段，都無法使顛覆發生。
第三章〈顛覆的身體行為〉裡，茱莉亞．克莉斯蒂娃(Julia Kristeva)[39]分辨了抑鬱、哀傷與哀慟，並認為「同性情欲的精神病症，就在於它以抑鬱回應了與母性身體的分離，而與父權律法和女性『自我』的建立基礎徹底決裂。…女同性戀欲是精神病症在文化中的浮現。…公然的同性戀無法成為文化支持的一種行為，因為它未經中介而打破了亂倫禁忌。」[40]他進一步認為在象徵秩序裡的符號與經驗的關係，認為「詩作和母性在父權所認可的文化中代表了特權的實踐，…以一種非精神病症的方式，經驗母性領域所特有的異質性和依賴。」[41]但作者認為用「詩作」仍陷在父系律法的限度內，而無法達到預計解放的話語功能，克莉斯蒂娃的這個以被認可的異性戀位置來描述母性身體與女同性戀的經驗：(1)無法察覺本身對失去那認可的恐懼(2)對父權的物化否認了女性同性情欲(3)也否定了母性特質的文化實踐的多元意義和可能性。[42]
傅柯在《性史》裡提到我們常倒果為因，將性別理解為欲望的結構和意義來源，其實性別是果而非因。「在身體於某種話語裡被決定…被賦予一個自然的或本質的性別『理念』之前，他並沒有任何重要意義上的『性別化』可言…只要在特定歷史時空裡由權力、話語、身體與情感構成的一個整體。…性別…有效地擴展並掩蓋了創生它的那些權力關係。」[43]甚至從父權機制解脫出來的女性身體，可能仍被證明為是那律法的另一個化身，以顛覆的形象出現，卻讓律法壯大及增衍服務。作者再一次認為若真要有所顛覆，那必需發生在律法的框架內，在一種未預期的變化當中所產生，「這樣，文化建構的身體才能得到解放：不是回歸到它的一個『自然的』過去，也不是回歸到它的原初快感，而是面向一個有著各種文化可能性的開放未來。」[44]
傅柯用一種逆轉語話，把性別看做一個結果而非起源，以對抗將性別當作單義的、具有因果關係的虛假建構：「『性』(sexuality)是一個開放的、複雜的話語和權力的歷史體系，它產生了『性別』這個錯誤命名，作為隱藏並因此長久鞏固權力關係的策略之一。…一個方法是在權力與性之間建立一種外在的或任意的關係。」[45]這被稱為「司法模式」的運用，結果對於「性」的研究流於對「性別」的研究而本末倒置。他反對解放或自由主義模式的立場，因為其與司法性的模式相同，而主張一種原初的性欲多元性的釋放。
律法並非只是文化在異質性上的強加物，並要求人遵守這個「自然」二元不對稱的概念來獲得它(律法)的合法性，且明顯的是大寫陽具不等同於陰莖，而是把陰莖當成了它自然化的工具和符號。而書中提到一位雙性人赫爾克林，「她／他的多聲性(heteroglossic)語話挑戰了『本質的人』(person)–也許可以說是先於社會性別而存在，或是可以從一個性別改為另一個性別–這樣的概念的可行性。」[46]而她／他的身體永遠無法在這律法的場域中得到自然的身份，這是一個對「性別是天生／自然」一個極大的反證。
書中提到一個醫學的研究發現「主控基因」(the
master gene)「關係著所有性別二態特徵的二元轉化樞紐」[47]，其實是把性別決定、男性決定以及睪丸決定混同了，並是出於文化偏見而得到偏斜與局限的結果：給予了男性主動原則高於生殖話語的優先性。
維蒂格：「語言在社會身體上鑄造各種形式的真實。」[48]生理性別不是造成社會性別的原因，而社會性別也不能表達生理性別，身體是個可以展現多種不同的社會性別的場域並且也不限定於平常的那兩種(男人與女人)，社會性別被認為是個持續不斷重覆進行著的行動：一個人變成某種東西。維蒂格與波娃的差別在於：(1)生理性別不是天生也不是不變的，是用於服務生殖欲的目的(2)女同性戀者不是女人，他不再依據二元對立的異性戀關係來定義；女同性戀者沒有性別，是超越了性別的範疇。[49]
他的理論指出「身體的完整性與統一性，時常被認為是正面的理想，但它們其實是被用來達成分裂、限制和統治的目的。」[50]並且認為語言透過這個言說主體(speaking subjects)的表現行為(locutionary
acts)而獲得創造社會真實(the socially real)的權力。維蒂格認為女人的任務是爭取權威的言說位置。「以一種自覺的、挑釁的帝國主義策略(imperialist strategy)，主張只有奪取普遍的與絕對的觀點，讓整個世界女同志化(lesbianizing)，才能夠摧毀強制性異性戀秩序。」[51]重點在於讓言說的主體得以變得大於個人，讓各種範疇可以加在世界之上。
但是作者認為這有極大的問題：仍深嵌於異性戀這個大的結構裡，並複製了一種分立的二元論讓異性戀與同性戀絕然分割了。作者認為該還有其他的權力／話語中心建構了多元情欲，「一致性的異性戀這樣的理想是一個不可能企及的理想…是一種『戀物崇拜』。」[52]並且在面對真實權力(power of reality)上「男同志和女同志實踐的規範性焦點，應該放在對權力的顛覆性和戲仿性重新調度上，而不是放在全面的超越這樣一個不可企及的幻想上。」[53]在討論到「操演性」行動時，認為性別化的操演除了行動之外，沒有什麼本體論的身份：「沒有所謂的真的或假的社會性別；社會性別只是某種原初的、穩定身份話語所生產的事實結果。」[54]就如扮裝與反串，顛覆了性別的社會建構與內在和外在心靈的區分，是對性別以及真實性別身份的嘲弄，也這也透露著社會性別的歷史偶然性。並且「性別戲仿(gender parody)的概念並不是假定有一個這些戲仿的身份所模仿的真品存在。事實上，這裡所戲仿的就是真品這個概念本身。」[55]戲仿本身就是一個生產，而這可以讓身份(identity)流動與開放，並且也讓人看見有一個鼓勵顛覆性混淆的語境和接受情況的基礎。
性別可以看做「一種身體風格」(a
corporeal style)「像是一項行動一樣，它具有意圖，同時也是操演性質的。而操演意味著戲劇化地、因應歷史情境的改變所做的意義建構。」[56]不斷地表演與重覆，是重新的演繹，也是重新的經驗一些意義，而這可以成為正當化的世俗形式以及儀式化的形式，這個過程性別應被視為一種建構的社會暫時狀態(social temporality)。我們的任務是去重新描述那些已經存在，卻被定為文化上不可理解的和不可能發生的文化領域裡的可能性，借此來打破二元分立結構，露出它的非自然性，以及增衍性別的設定。[57]
對於性別的操演作者認為是一種轉喻(metalepsis)的運作方式，對某個性別化的本質的期待，生產了它假定外在於它自身之物，「操演不是單一的行為，而是一種重複、一種儀式，通過身體–在某種層度上被理解為文化所支持的時間性持續存在–這個語境的自然化來獲致它的結果。」[58]在將種族與性別類比時應要注意這理論會出什麼變化，若是焦點放在建構的特質上，應要考慮多重的觀點以突破單一分析範疇的局限。
作者並不認為按此法就一定可以讓生活變得更美好，反倒是在顛覆的過程中更清楚區別對性別的「描述性」(什麼使得性別被理解)以及「規範性」(哪些性別是可被接受的及其理由)是什麼，而若真能如此思考(表示有某種事實存在)，就表示有廣泛性的規範力量在運作著。[59]而未來若能加入更多跨性別與雙性人的討論，將可以突顯二元形態的語言及背後的權力是如何運作的「沒有一個政治立場是純粹而沒有權力滲入的，也許就是因為這樣的不純粹性，才能產生具有打破、顛覆管控機制潛能的能動性。」[60]
「酷兒是拒絕被定義的，它沒有固定的身份認同(identity)。」[61]這概念反應了一個開放性的空間，讓個人的「性別」得以用個人的方式呈現與表達，也不必然與同性戀劃上等同的關係。「在巴特樂筆下，性別基進主義策略並不是圍繞認同的動員(如認同自己為「女人」)，而是顛覆認同、打破性別二元化、取代性別常模的行動。」[62]在現下的環境裡，努力跳個既定的界限讓更多可能性得以被展現出來，而非另創一個新的框架(那反而又會帶來壓迫)，而這個展現的本身即就是他所代表的真實，但就像是快照一樣是個時間的切面，尚未抵達終點的面貌(我所指的並非有一個理想的模式，而是在行動中。)而這樣的操演會引發建立在異性戀模式當中原本居於穩固地位者的緊張：不平等的相對性認同他者出現指鬆動與乏缺指向。隨之而來的要求回歸結構的強烈反應就不難理解：這也是一種存在焦慮，是建立踩踏與強迫他人的高度穩定裡。
[1] 朱迪斯．巴特勒(Judith Butler)，《性別麻煩：女性主義與身份的顛覆》(Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity)(上海：三聯，2009)，序(1999)，3
[36] 在〈交易的女人：論性的「政治經濟學」〉(The traffic in women:
notes on the “political economy” of sex)中所提出。可參考：http://books.google.com.tw/books?id=EcgSDuc2bWQC&printsec=frontcover&cd=1&source=gbs_ViewAPI&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false，截取日期：2013/01/05
[39] 在其《詩的語言革命》(Revolution in Poetic Language)裡所提出，可參考：http://ishare.iask.sina.com.cn/download/explain.php?fileid=8237740，截取日期：2013/01/05
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