期末報告：以費蘭扎的詮釋方式分析約翰福音7:53-8:11
課程名稱：女性神學詮釋學
作業名稱：期末報告：以費蘭扎的詮釋方式分析約翰福音7:53-8:11
日期：2012/01/08
53於是各人都回家去了，
1耶穌卻到橄欖山去。2清早，他又回到聖殿裏。眾百姓都到他那裏去，他就坐下，教導他們。3文士和法利賽人帶着一個犯姦淫時被捉的女人來，叫她站在當中，4然後對耶穌說：「老師，這女人是正在犯姦淫的時候被捉到的。5摩西在律法書上命令我們把這樣的女人用石頭打死。那麼，你怎麼說呢？」6他們說這話是要試探耶穌，要抓到控告他的把柄。耶穌卻彎下腰，用指頭在地上寫字[，好像沒有聽到他們的話]。7他們還是不住地問他，耶穌就直起腰來，對他們說：「你們中間誰沒有罪，誰就先拿石頭打她！」8於是他又彎着腰，用指頭在地上寫字[各人的罪]。9他們聽見這話[，被他們自己的良心定罪]，從老的開始[，直到最後一人]，一個一個都走開了，只剩下耶穌一人和那仍然站在中間的女人。10耶穌就直起腰來[，只見婦人]，對她說：「婦人，那些[控告你的]人在哪裏呢？沒有任何人定你的罪嗎？」11她說：「主啊，沒有。」耶穌說：「我也不定你的罪。去吧！從今以後不要再犯罪了。」[2][3]
一、故事與分析(Hermeneutics
of Domination and Social Location)
這故事當中「犯姦淫」與「婦人」緊密地連結在一起。可是卻沒有交待清楚犯姦淫的內容是什麼，沒有行為確認的詢問，而被指控者也沒有為自己表達任何話語。在面對姦淫以及性行為方面的指控形成只能沉默不語回應的模式，再多的話語都被認為是出於惡者或是畏罪的辯護，更顯出犯罪事實的心虛。而被指控者的心理狀態，以及他的生活方式與經驗卻沒有被討論或是顧慮，在所處的社會脈落裡是否仍直接適用律法上的規定，甚至這個規定的用意是保障男性在性關係與婚姻關係中穩定與主宰的地位[4]，婦女成為被支配的他者[5]、成為生殖目的服務工具[6]、失去身體的自主性：成為被規範者只能無語問上帝(經文中的婦人僅只有回答耶穌的問話)嗎？另外「犯姦淫」的概念帶著負向評價以及壓力，為了確保男人之間的關係的建立與穩定[7]，卻無法從喇合(書2、6，太1:5、希11:31、各2:25)這個角色在以色列史民族史中的貢獻，讓婦女的邊緣之外的地位有所調整，或是重新審視的可能：教會為什麼如此看重在性議題中女性擔負的罪卻看輕了女性的角色與地位？
在同性戀的議題當中「耶穌恨惡罪卻愛罪人」[8]是最被常提出來討論，其論點常是「不特別憎恨、敵視、歧視他們，不可迫害他們，以暴力襲擊他們，也不可嘲諷侮辱他們」或是「幫助他們改變生活方式，給予道德教導和心理輔導」等「法律上寬容(按：反肛交法已被廢除)，道德上反對及圖改變的原則。」[9]亦常與這段經文有很緊密的連結，當中至少有三個面向的議題：(1)罪行與罪人(行為者)的分隔觀點(2)這是不被上帝(律法)與社群接受的犯罪行為(3)需要改變不能再犯。對於「被規範合法行為」範疇的同性戀者或非異性戀男性而言，他們的出路又在哪？可以怎麼看待經文的這些禁令並從中活出有生命的信仰？
二、疑心與批判(Hermeneutics
of Suspicion)
1.
對象：這段經文是由耶穌講述給文士、法利賽人、眾百姓與犯姦淫時被捉的女人聽的。
2.
原始功用：
(1)
宗教人員應反省是否有用相同標準來規範自己
(2)
耶穌來是使人得到重生，而非定人的罪
3.
被應用的方式：
(1)
停止犯罪行為之後，罪人應得到接納
(2)
恨惡罪，愛罪人
(3)
在公開場合談論犯罪者的行為並赦免他，重點放在於：指出罪
4.
主詞與被描述對象：
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節數
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主詞
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被談論
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動作/內容
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7:53
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各人
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家
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回家去
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1
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耶穌
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橄欖山
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到那裡去
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2
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耶穌
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(1)
聖殿
(2)
眾百姓
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(1)
回到聖殿，坐下，教導眾百姓
(2)
到耶穌那
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3-5
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文士/法利賽人
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(1)
正犯姦淫被抓的女人
(2)
耶穌
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(1)
帶來這女人，叫到站在眾人當中
(2)
對耶穌說這女人的行為，並引用摩西的律法，詢問耶穌的看法
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6a
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敘事者
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文士和法利賽人的問話
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目的說明：試探耶穌，抓控告的把柄
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6b
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耶穌
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無
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彎下腰，在地上寫字
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7a
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文士/法利賽人
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犯罪的事實與律法規定
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不斷質問
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7b
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耶穌
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文士/法利賽人
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你們中間誰沒有罪，就先拿打她
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8
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耶穌
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無
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彎下腰，在地上寫字
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9
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述事者
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(1)
從老的開始，一個一個離開
(2)
眾百姓也都離開
(3)
耶穌和那站在中間的女人留下
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10
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耶穌
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婦人
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(1)
那些人在哪？
(2)
沒有任何人定你的罪嗎？
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11a
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婦人
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耶穌
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「主啊」，沒有
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11b
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耶穌
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婦人
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(1)
我也不定你的罪
(2)
去吧(命令句)！
(3)
從今以後不要再犯罪了(命令句)
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5.
經文對誰有利：
(1)
文士與法利賽人：不需要負舉證之責，就可控告婦人；而耶穌也沒有反駁他們對婦人犯姦淫的指控
(2) 與婦人共同行為人：完全沒有被描述，不需要擔負責任
(3)
婦人的地位提升，但是，耶穌與婦人都被眾人遺棄了。
(4)
耶穌，以及擁有「耶穌」角色的人，威脅別人並擁有說話的正當位置，擁有「宣赦」的權柄
6.
誰可以在場：
(1)
與婦人共同行為人，構成這條件的關鍵者。
(2)
民眾裡的婦人，他們或許可以同理這位婦人的情況。
(3)
聖殿裡的祭司與服事人員，他們該是處理律法事務的責任單位。
三、對經文的評判與宣揚(Critical
Evaluation)
1.
出埃及記：
(1)
「不可姦淫」(20:14)
(2)
「如果人引誘還沒有許配人的處女，與她同寢，他必須交出聘禮，娶她為妻。如果處女的父親堅決不肯把女兒嫁給他，他就要按照處女的聘禮，交出聘銀來。」(22:16-17)
2.
利未記：
(1)
「凡與有夫之婦行姦淫，就是與鄰舍的妻子行姦淫的，姦夫淫婦必被處死。」(20:10)
3.
民數記：
(1)
「這是疑忌的條例。妻子背離丈夫玷污自己，或是丈夫生了疑忌的心，對妻子起了疑忌，祭司要使那婦人站在耶和華面前，在她身上照這條例而行。男人可免罪責；女人必須擔當自己的罪孽。」(5:29-31)
4.
申命記：
(1)
「證人要先動手，然後眾百姓也動手把他處死。這樣，你就把惡從你中間除掉。」(17:7)
(2)
「若發現有人與有夫之婦同寢，就要將姦夫淫婦一起處死。這樣，你就把惡從
以色列中除掉。若一女子是處女，已經許配了人，有男子在城裏遇見她，與她同寢，你們就要把這二人帶到那城的城門口，用石頭打死他們。處死女子是因為她雖然在城裏， 卻沒有喊叫；處死男子是因為他玷污了鄰舍的妻子。這樣，你就把惡從你中間除掉。」(22:22-24)
(3)
「若有男子在野地遇見已經許配人的女子，抓住她與她同寢，只要處死那與女子同寢的男子。不可對女子處刑，這女子沒有該死的罪。這案件就好比人起來攻擊鄰舍，把他殺了一樣。因為男子是在野地遇見她，這已經許配了人的女子雖然喊叫，卻沒有人救她。若有男子遇見沒有許配人的少女，抓住她與她同寢，被人發現，這男子就要拿五十銀子給女子的父親，並要娶她為妻，終身不可休她，因為他玷污了這女子。」(22:25-29)
按以上的經文，若可達到用石頭行刑的只有利未記20:10與申命記22:22-24這兩項依據，若要執行此律法就同時處理這兩個人(姦夫與淫婦)。但是在約翰福音裡的場景都缺乏另一位與這婦人的共同行為人，以構成符合律法刑罰的條件，實在令人感到不解。
有幾項可能的思考：
1.
試探耶穌，找出控告耶穌的把柄？所指為何？
(1)
若按許多解經書上所言，要讓耶穌因為不得不依照摩西的律法，宣佈此婦人應受死刑，並因為動用私刑而違反羅馬的官方律法，用此以成為控造耶穌違法及動亂的證據。但是，按使徒行傳7:54-60的記載，未經官方批准也用石頭打死司提反[16]；在議會上宣佈耶穌有罪並送到總督彼拉多去行刑是另有目地，因此「違反私刑條列」這個推論並不堅固。
(2)
有另一個關於耶穌的把柄，是與這「正在犯姦淫的」婦人有直接關係的。
2.
行淫的共同行為人是誰？沒有人提出質疑之因？
(1)
這些文士與法利賽人在犯罪現場觀看，卻沒有出手制止；像是設計了一場仙人跳，讓婦女入了陷阱，以取得一個可以用來試驗耶穌的工具。這位婦女只是一個工具的角色，並且公開地被帶到聖殿裡去，進行了接下來的對話。
(2)
當天在場的人都知道誰是共同行為人。「你們中間誰沒有罪，誰就先拿石頭打她！」可譯為「你們中間誰是無辜的，誰就先拿石頭打她！」，眾人卻因此都退散離開。A.放走那個共同行為人的用意或行為是有罪的，參與了這整件事的發展。B.耶穌知道婦人確與這些指控者有「姦淫」，這一整群文士及法利賽人(見證人)，透過權力對他進行社會與宗教階級性剝削與壓迫，致婦人又無力反抗或為自己辯駁。而耶穌顯然看透了這整件事情：這位婦人成了玩弄律法下的受害者。
(3)
沒有共同行為人，純粹是一種過份的指控，就像申命記24:1-4所提到「不合宜的事不喜歡她」就可以休妻。
(4)
指控者僅只有提及如何處理這婦人，而完全沒有提到要如何處理另一位共同行為人是否也要用石頭打死。
3.
在聖殿中沉默的眾人？
面對這個突然上演的戲碼，眾百姓卻無人發聲，並且在耶穌的邀請(丟石)之下，都自動地離開了。
4.
耶穌在的回應動作是什麼？
(1)
彎下腰在地上寫字，並沒有直接回答該怎麼處理這件律法案件，學者認為此處突顯了耶穌與文士法利賽人之間的最大差異：「律法是藉著摩西頒佈的；恩典和真理卻是由耶穌基督來的。」(約1:17)耶穌絕不敵對摩西的律法，這也顯出律法只能定人死罪。[17]亦可能是不知道該說些什麼來為這個局面緩頰，不知如何為此事辯護。
(2)
寫字的內容是什麼？A.「離開我的，他們的名字必寫在土裡，因為他們離棄我這活水的泉源。」(耶17:13)以及B.「不可與惡人妄作見證。」(出23:1)C.申命記19:15-21關於惡見證者的描述…等這三者是常被提及的，或者D.是無特別意義的一個動作，亦無法知道所寫的是什麼。[18]E.按抄本的內容，耶穌將在場指控婦人的那些「各人的罪」逐一都列了出來。
(3)
「你們中間誰沒有罪，誰就先拿石頭打她！」是耶穌唯一回應文士與法利賽人提出的問題的回應，意味著耶穌同意他們對這婦人的指控，並循著律法「丟石頭」的規定，用命令的語句要求這群「見證人」採取行動，並且多了一項條件，「你們中誰沒有罪/誰是無辜的」可以先行動。這個命令句將判斷的決定權交回給這群文士及法利賽人，但是從他們後來的回應(一言不語地離開)，表的是：A.他們也拒絕確認這個判斷，不僅如此，原本聽耶穌教導的眾人的離開，也表達拒絕參與這件事情。B.他們知道自己是有罪的「[被他們自己的良心定罪]」，而耶穌也清楚知道這點/這些事。
(4)
「婦人，那些[控告你的]人在哪裏呢？沒有任何人定你的罪嗎？」耶穌問婦人人(可能是特定的控告者，或是指所有的人)哪去了，以及定罪的行為人在哪？關鍵字「定罪」(κατέκρινεν：condemn譴責)是不定過去式(aorist)，表示一個過去發生未界定時間的，考慮時態後整個問句在這裡的意思是：過去有人定過你的罪嗎？而耶穌稱呼「婦人」而非「那位行姦淫被抓的女人」，表示著對他認定上的差異。
(5)
「我也不定你的罪。」耶穌在這裡用現在式表達一個明確的時間點，且耶穌對婦人不做「定」(κατακρίνω：condemn譴責，或κρίνω：judge 斷定)這個行為(後都與8:15的κρίνω 是同一個字)。
(6)
「去吧！從今以後不要再犯罪了。」(πορεύου καὶ μηκέτι ἁμάρτανε)這是耶穌對這婦人的宣告，連續兩個命令句型，遣散婦人離開，並且提醒/宣告關於未來的不要再犯罪的事情。也突顯「因為上帝差他的兒子到世上來，不是要定世人的罪，而是要使世人因他得救。」(約3:17)也隱涵著這促使婦人的行為「符合律法」這件事情感到無奈而用超越性的方式回應。
5.
被帶來並被指控的婦女做了什麼？
(1)
被文士及法利賽人指控時，完全沒有表達自己的意見，默認任由指控者陳述。
(2)
全經文唯一說話的內容是「主啊，沒有。」回答耶穌的詢問時，表達了這婦人已認出這位耶穌就是主(κύριε，呼格)。並回答了耶穌所關心的問題：過去沒有人定我的罪。
(4)
婦人有沒有可能是人氣指數極高的性工作者？而在場的眾人可能都是他的恩主，所以面對耶穌的命令，只能一言不發地離開。
6.
文士與法利賽人為什麼一言不語離開？
(1)
耶穌的問題「你們中間誰沒有罪，誰就先拿石頭打她！」完全提到他們的困難：他們是有罪的，而耶穌的這個命令句卻成為另一種指控：「你們中間誰沒有罪？」這句話何時變得如此有力量，讓他自良心自責？或是，甚至直白地用「你們中間誰沒有犯姦淫？」來表達這句話的意思。
(2)
文士與法利賽人犯姦淫的對象是誰？是否就是這位婦人？
7.
原本聽教導的眾人為什麼也一言不語離開？
(1)
眾人當中亦有人是「見證人」，他們也與文士、法利賽人一樣被指出了「有罪」的情況，而拒絕參加。
(2)
眾人是否也與這位婦女有建立某種形式的關係？
四、富創造力的想像(Hermeneutics
of Creative Imagination)
耶穌在這個故事中突顯的是：(1)因為沒有人向行姦淫的婦人丟石頭，表示人人都有罪、(2)耶穌並不定人的罪、(3)耶穌沒有對姦淫律法給予評價，亦沒有重新詮釋、否定或修改，而是讓人看見一個未來的可能、(4)耶穌沒有落實這些律法，也迫使人無法使用、(5)人是被整體看待，並沒有區隔行為與哪種人、(6) 並非女性就需要承擔較多在性規範上的限制與要求，而男性較少或寬鬆。
這位婦女極可能未被聖殿以及整個的社會福利制度照顧，為了生存下去從事性工作，現在身旁的這些擁有社會經濟與宗教權力的人，卻想要向他丟石，消除他們在這上面所犯的未照顧貧窮者的罪行。
而從婦人的角色來看，這婦人並沒有悔「罪」，亦沒有人定了這婦人的罪，而從耶穌也未稱呼他為「犯姦淫的婦人」並表示也不定罪(或可稱為恩典)，而是稱呼「婦人」，是去價值判斷化的稱呼，耶穌看見她所屬的稱呼，肯定了婦人的合法存在地位(在階級當中)。婦人在這個社會框架當中跨界而引起了緊張與指控，而耶穌阻止了文士與法利賽人這一次計畫的發展，並讓婦人有重新出發與嚐試新生活的機會。
若從約翰福音的脈落「罪」指的是不信耶穌就是那位(ἐὰν
γὰρ μὴ πιστεύσητε ὅτι ἐγώ εἰμι 若不相信我就是我 / for if not believe in that I am who I am)(8:24)，而這個脈落與耶穌面對面的這些文士、法利賽人甚至是眾人們，都不相信耶穌就是那位而離開。反倒是這位婦人，他稱呼耶穌為「主」，這位被熟知律法與聖經傳統的文士與法利賽人在「正犯姦淫時抓來的」婦人，反倒成為這場景中唯一沒有犯罪的人。
耶穌之後差婦人離開「去吧！」與約翰福音5:8面對那痊癒的癱瘓者「拿起你的褥子走吧！…」都像是一種「祝福後的差遣」。而耶穌後來對婦人所說的「從今以後不要再犯罪了。」與在約翰福音5:14對那痊癒的癱瘓者亦有類似之處：「你已經痊癒了，不要再犯罪，免得你的遭遇更壞。」(Ἴδε ὑγιὴς γέγονας· μηκέτι ἁμάρτανε, ἵνα μὴ χεῖρόν
τί σοι γένηται)耶穌在此相較於眾人更能正確地「判斷」：「不要憑外表斷定是非，總要按公平斷定是非。」(約7:24)[20]對這位婦人而言，「不要再犯罪了」不是對過去生命是否有違反律法的面向，而是對於未來一個提醒：要認識我–耶穌就是那一位。
五、重構(Re-membering
and Reconstruction)
教會面對人的態度應是：平等地看待每個人，並不區別誰是罪人，而是確定大家都是罪人但是上帝的救贖遠在個人認罪之前就已預備了。教會應高興與傳播的是這個預備好的救贖，而非處處提醒個人他所犯的罪，並以自己處在較優點的位置予認評價。
若按耶穌在這經段裡指出的新的活路：認識耶穌就是那位的就不再犯罪了，而放棄再用舊的律法來框限人，或是定人入罪，這不僅是在性關係「禁令」上的一種超越，也是在許多無解、框限人的律法所規定的事項上的一種超越，並使人無法再有自以為義之處，不論過去那些律法是在何種情況與條件下被規範出來的也被超越了，是否認耶穌就是那一位才是核心。
諷剌的是，這位婦女卻因宗教與社會的不公義與暴力，成為耶穌無差別的愛的行動的見證人。律法若可稱之為一個設立來對普遍每個人的公義要求，但是由於他缺乏了對處境的獨特性、習性與差異性，執意要完全遵照執行者卻實際上帶來傷害，並破壞了公義。而這個公義就在這些遭受律法摧殘的人事物當中，用微弱的聲響，引起人的注意[21]；特別是耶穌他聽見了，並且他指出讓公義得以現身的路徑，並且，耶穌會在這樣的情況裡，站在局外人、受到被排擠與邊緣化、被掌權者邊緣化而受苦，因與主流不同被污名化的那一邊。如同這位「犯姦淫的婦人」所經歷的，同性戀以及非異性戀者面對被丟石頭時，耶穌也會相同地在在地上劃字，並且使那些原本要丟石頭的人，消失地無影無蹤。
恩典本身並不期待被回饋，是一種瘋狂的康慨，而期待著若能有所回饋，是否會讓給予恩典者開心，而擴大了這互動的範圍與規模。但是，若一但進入到後者，或是只剩下後者，那麼恩典就不再是他所是的，而成為交易的物品，而接受者的無力償還與回饋被突顯、放大與指責，這個原本是愛的行為「他們列出饒恕之所以可能的條件，有四個典型的修件。饒恕要求表達哀傷、有補償的意願、承諾不重犯和樂意悔改…便贏得饒恕。」，就在此成了羞辱！[22]而這該可以讓要求在行為上具體地改變來榮耀主恩典的說法失去其帶權威與威嚇的立場，並且思考是如有更適切的行動來讓耶穌的愛得以從墳墓裡給重新拖出來。
應將段落名稱由「犯姦淫時被捉的女人」改為「無償的愛與自義」來突顯這段經文的核心信息是要使人從被定罪中因認識耶穌而得到自由，並且揭露人因自以為義而自陷於罪，將焦點很「犯姦淫的婦人」的身上移轉到造成壓迫的自義，以及得自由的法門。對那些為維持異性戀制度而滲入「律法」的不平等又無法更動經文、而仍在被規範與壓迫底下的女性與非符合異性戀規範階級的人而言，都可以因此得到自由，任何人將無法再用這些律法定罪或限制個人。也因此這位婦人得以在這個愛的環境裡再一次地去通過身體去展演他的生命，發展他的生命。[23]
六、解放與轉化(Hermeneutics
of Transformative Action for Change)
建立「我是女人，公義的耶穌是我的主」的信仰與生活的態度與整個過程的記錄[24]，將自己的身份可以具體地被展現出來。並向聖經公會提出抗議，要求更改這段經文的小標題：揭露這個被試圖轉移焦點隱瞞的事實，讓他被看見，「揭露事物的隙和裂痕，同時也讓它向自己的未來開放。」[25]
七、詮釋經驗(Hermeneutics
of Experience)
在愛流動的地方，沒有懼怕，將鼓勵每個人都可以有空間使用自己身份，並發出聲音來，將會有更多被消除的聲音重現在群體的當中、豐富的關係連結的可能性增加，那因為有恩典，拒絕、阻止與壓迫的力量就會漸次地減少。我從這過程得到解構與帶來新的希望與愛的力量，並提醒避免複製了另一種造成壓迫的結構，反而使愛被囚禁。
[2] 有些古卷沒有這一段；另有些古卷把這一段放在約翰福音21:24之後；也有些古卷放在路加福音21:38之後；在又古卷放在約翰福音7:36之後。中括號與底線的是和合本自抄本中被刪除的文字。塔斯嘉，《丁道爾新約註釋：約翰福音》(香港：證道，1982)，81-82；鍾志邦，《天道聖經註釋：約翰福音》(香港：天道，2004)，465-478
[3] 這段經文被列在「非《新約》原文的前十大排行榜」之中。巴特．葉爾曼(Bart D.
Ehrman)，《製造耶穌：史上№1暢銷書的傳抄、更動與錯用》(Misquoting
Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and Why)(台北：大家，2010)，298
[4] 用婚姻的隱喻提了一個框架，並得以管轄女人的性行為。而一開始是在人與人之間的這種關係，也移轉到人與上帝之間的，卻呈(1)一種不平等的、(2)互相期待與責任、(3)關係的責任透過不使主宰的那方的伴侶蒙羞、(4)上帝成為這個關係中有主宰地位的角色，可以懲罰與指導，以確認這關係成讓社會標準也產生一致。麻煩的是，人與上帝之間的關係，回過頭來影響人與人之間的伴侶關係，而上述的特性也都複製進來了。成為主導的男性，決定了女性在關係中合宜的社會規範，且是在混雜人神之間的階級、權力、主從關係之後造成更極端不平等掌控：將人與人的關係控制到越能像人神關係為目標。Renita J. Weems, Battered
Love: Marriage, Sex, and Violence in the Hebrew Prophets, Fortress:1995, 5,
33-34
[5] 甚至該用「不存在」來陳述，建立對女性地任與行動的限制，來確力與強化男性為主體的價值、結構與關係，也擴及到高層次的宗教信仰層面裡。朱迪斯．巴特勒(Judith Butler)，《性別麻煩：女性主義與身份的顛覆》(Gender
Trouble: Feminism and the Subversion of Identity)(上海：三聯，2009)，18
[7] 「男人之間的結盟，…通過對異性戀制度對女人的交換和分配進行的。…先決條件：無法在那個經濟裡表達的性別之間的非互惠性，以及女性、陰性和女同性戀情欲的不可命名。」排除一切的危害男人間聯盟的可能性。朱迪斯．巴特勒，《性別麻煩：女性主義與身份的顛覆》，55-57
[8] 也認為即使奴隸與婦女在聖經與現實文化處境裡，是可以有所更動與提升，但是同性戀議題(不論有沒有實際的行為)絕對不該有空間進行。William J. Webb, Slaves, Women & Homosexuals: Exploring
the Hermeneutics of Cultural Analysis, InterVarsity:2001, 182-184
[10] Gerard S. Sloyan, John,
Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching, John Knox:1988,
97-98
[11] Carol A. Newsom、Sharon H. Ringe，《婦女聖經註釋：新約》(The Women’s Bible Commentary)(台北：台灣基督長老教會婦女事工委員會：2001)，141
[14] 這裡使用的希臘文及希伯來經字來自BibleWorks 8，The New Testament in the Original Greek Byzantine Text Form(2005)以及WTT Leningrad Hebrew Old Testament。
[15] 以下的經文參考自William J. Webb, Slaves, Women & Homosexuals: Exploring
the Hermeneutics of Cultural Analysis, 46
[19] Leon Morris, The Gospel
According to John(revised), The New International Commentary on the New
Testament, Wm. B. Eerdmans:1995, 786
[20] Leander E. Keck, The New
Interpreter's Bible: Luck and John, volume IX, Abingdon:1994, 629
[21] 約翰．卡普托(John D. Caputo)，《耶穌會如何解構？後現代主義給教會的好消息》(What Would Jesus Deconstruct? The Good News of Postmodernism for
the Church)，80
[24] 這個受苦與釋放的過程有一個美好的名字「耶穌受難的危險記憶」(memoria
passionis)，彌賽亞就在這裡面行動與展現出來。約翰．卡普托，《耶穌會如何解構？後現代主義給教會的好消息》，74
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