「因信稱義」以及詮釋羅馬書的一些比較

聖經當中時常被提出關於「稱義」的概念，羅馬書是其中一個來源。1:16-17「我不以福音為恥；這福音本是上帝的大能，要救一切相信的，先是猶太人，後是希臘人。因為上帝的義正在這福音上顯明出來；這義是本於信，以至於信。如經上所記：『義人必因信得生。』」而另一處常被引用的經文是在以弗所書2:8「你們得救是本乎恩，也因著信；這並不是出於自己，乃是上帝所賜的；」…等。可以在整部的新舊約當中找到相當多的經文，本文僅探討羅馬書當中的部份。

在羅馬書1:16-17中被引用的舊約經文「義人必因信得生」是取自於哈巴谷書2:4，按上下文的詮釋，遵行律法的義人依靠上帝的信實，以致得以存活。而在羅馬書的脈落裡，置換為因著依靠上帝恩典(福音/耶穌基督)的人，以及上帝的信實而得著豐盛的生命[1]。這先知與保羅在詮釋這句引發宗教改革的關鍵論述上，有值得進一步了解與探討的地方，再加上一些在基督教場域裡所聽見的種種，引發進一步探討的動機：什麼使稱義成為可能？稱義要有哪些條件？稱義對人而言的意義是什麼？人要如何獲得這拯救？

關於人的稱義在第五世紀就有奧古斯丁(Aurelius Augustinus)[2]與伯拉糾(Pelagius)[3]之間著名的爭辯。伯拉糾認為人的自由意志主導人的行為，產生出善與罪的結果，而通過人的德道行動累積的善工可以贏得上帝的垂顧與拯救，相反地則會面對上帝的懲罰。並且在論到關於基督的救贖所扮演的色角時，人們是「透過模仿基督的榜樣而有的救贖」[4]，並且傾向過一種苦行禁慾的倫理生活，造成宗教僅只傾向類於倫理道德層面的實踐。[5]

而奧古斯丁則認為人是有原罪的(細節無法在這描述，但是原罪論對基督教的影響相當大)，當亞當墮落時他的意志是自由的、意志是指向上帝的；但是，罪發揮了功能困住人的自由意志，甚至於使人無力行善，反觀人竟然能行出善來，則全是上帝的恩典在運行的結果–奧古斯丁稱之為「神恩的助力(adjutorium gratiae)」得以讓人能有機會不斷轉向上帝的力量，是內在於人的力量[6]；對於處於罪人狀態的人而言是無權利要求稱義的，人的稱義完全是上帝恩典的應許，就如同慢進葡萄園工作的人憑著信心仍能得到相同的報償一樣(馬太20:1-10)[7]。

奧古斯丁進一步提到這並非僅只是形式上與理智的信仰行動(如運用了自由意志接受洗禮，並以此為獲得了稱義的條件)，而是由於上帝發動的愛使人進入了這個稱義的信仰當中(credere in deum aut christum)；另外，上帝工作的對象是被預定的概念(後來被加爾文發揚光大)，而這些人面對上帝的預定，呈現不得不接受上帝的恩典與無力抗拒的狀態[8]。人對於自己的得救是完全處在一種無法自力取得的狀態、無法拒絕被稱義底下，全憑上帝主動的工作。

亦可從多瑪斯．阿奎那(Thomas Aquinas)對於「信心」的看法來了解對伯拉糾的態度。信心有兩個方向，若從本質來看有信心的人的「信」都是相同的，沒有誰比較大或小；從相信的對象來看才可能有相信的多與少的範圍區分，這能區別的信心是來自於「理智」的工作[9]，他的信心被形容為大是原自他的理智更加地認識與確定或信賴某事。使人有能力相信關於上帝的啟示，是因為在人的內在有一股超自然的動能造成的，而非如伯拉糾派所認為是本身自己的意志選擇而來[10]。人能否能回應上帝所啟示的(如福音、耶穌基督)的決定權並不是在於人本身，而仍是上帝的決定(那股動能)。多瑪斯至少解釋了信心大小的問題(這被後人沿用。)

馬丁．路德(Martin Luther)的對羅馬書1:16-17的觀點為，「福音」能救人的大能是來自於天上的上帝，並非地上的勢力可以相比的，因而顯明上帝的義與人間的義不同：人間的義是在行動(做了某事)之後才有的，但是上帝的義是在行動之前就有的，行動反而是這義的結果，如同因先被分別為聖成為主教，才去執行主教的工作，也因才能有意義；「義人必因信得生」就不是因為某人擁有信的動作之後才得到生的結果，而是相反地先有稱義的存在才有人的信仰動作與意義。上帝的恩典臨到我們，人僅只能「接受」(nihil facere sed tantum recipere)。[11]就這點而言，「因為(相)信而稱(被)義」的論點似乎非那麼強烈，至少區隔了以行為稱義以及以「信」稱義，這已經是對脈落境裡極大的不同了。

另外，對於「本於信以致於信」的看法是對人而言一種漸進式的對上帝的義越加明白與越加清楚，不至以為自己是已經得著一般，是日日加增的。但就猶太教的脈落來看，如同從對會堂的信(對律法的)為起點，到對教會的信(對耶穌的)為終點一般，認為這信的加深的狀態。但是，這種情況並不會發生在異教徒身上：「並沒有一個為要被稱義的信，使他們可從那裡被帶到另一個信去。」[12]異教徒在路德的論述裡是無法被稱義的(若沒有進到耶和華祟拜裡，是沒有被稱義的機會)。

對於羅馬書3:22的詮釋裡對於那些想要藉著禱告、受苦和告解來取得被稱義，卻又不信仰基督的人，加爾文認為他們是不可能得到的：「義只有透過相信耶穌基督才賜給人。…所以人若不想藉著基督稱義，只顯明他一顆膨脹的驕傲之心。」[13]這該可以與路德的脈落有關係，他正在面對教庭透過種種的儀式及行動換取罪得贖的時代，那些教廷的措施正在侵蝕信心靈與信仰的生活。

路德認為在人的稱義上，上帝是主動的，我們只是被動的用信心回應他；而接受、相信與連結於基督亦是聖靈的工作，非人能做些什麼[14]。並認為奧古斯丁一種看似內在於人裡面的「義」(即神恩的助力，這會讓人認為有自力得求的可能)的觀點是錯的，路德認為義是外在於我們的[15]。

墨蘭頓(Philip Melanchthon)延伸了這個想法，並提出稱義是：「以司法的角色被判為義」，而非「使成為義」，亦將「稱義」(外在的–路德所強調的 / 所謂的罪得赦免)與「成義」(內在的-奧古斯丁所強調的 / 所謂的聖靈更新)做了區隔與澄清。[16]這樣的區分顯得很重要，稱義所指向的是回到上帝那還是人的內在裡。

約翰．加爾文(John Calvin)則認為福音是上帝彰顯的大能之處–耶穌的死、替贖與復活，但是傳福音不是對每個人都是有效果的，只有聖靈光照接受者時才有功效，對「一切相信的」人而言，他們都是被聖靈光照的；然而福音是邀請每一個人參加，擴及到全人類，唯有福音是使我們稱義的根據。「由信」指的是人憑信心領受這信仰(福音)，「至於信」是指信心在智慧知識上的長進而更堅定，越靠近上帝。「我們的義是由信而得來的…惟獨信仰才能得永久的生命。」而認為保羅的義在此來說並非無代價的，乃是相信這源自上帝啟示給哈巴谷先知的話與上帝的憐憫而來。[17]

加爾文突顯上帝拯救主權的地位，認為並非所有聽見福音訊息的人都能得以被稱義，人「能相信」是源於上帝的主動工作的結果，意味著透過能知道自己的相信而肯定自己的稱義。「我們深信對神的選民而言，這計畫是根據他白白的憐憫，而不是人的價值。…就神的選民而言論，神的呼召證明他們被揀選。我們也深信他們的稱義是另一個證據，直到他們得榮耀，這是這揀選的完成。[18]」這是被後來的人稱為「預選論」的概念。

另外在對3:24的詮釋中「保羅說我們是『白白稱義』，更因他的恩典稱義。…表明一切都出於神，我們自己毫無所有。[19]」；3:28「他們當然說稱義是因著信，但不僅因著信…稱義的效力歸給信心，實際上是歸給愛。…白白的稱義，絲毫與行為的功德無關。[20]」不論如何，稱義的結構卻沒有因此被否定：藉著信耶穌(福音)人得以被稱義；而信心是稱義的一種回應。

加爾文更進一步詮釋了「稱義」與「成聖」，認為人與耶穌基督的相遇以及聯合，不但內在的生命改變成聖(這是聖靈的工作：重生)[21]，亦被上帝稱為義–雙重的恩典，彼此間不能分開。[22]是對墨蘭頓所區分的二者進行關連，這樣的區別讓稱義的了解有新的亮光。[23]

天主教的天特會議(Council of Trend)回應了宗教改革者關於「惟獨依靠信仰(sola fide)而稱義」的觀點，基本上仍同意稱義完全是上帝的做為，但認為罪的赦免不僅只靠信仰，而還有其他因素，如一種預期的神恩(gratia praeventiens)會先降臨在人的身上，人可以自己決定要不要與上帝合作，合作的情況越好，稱恩的恩典就會越加增，對一個犯了大罪而失去信仰的人而言，他如何能稱義呢？稱義應有兩個部份，一者是信仰，另一者是希望與愛，「唯獨信仰是不夠的…信仰理解為理智和道德的行為，它可能會失去，但稱義仍然存在。」[24]即便沒有信仰仍能稱義，就如同奧古斯丁的歸信經驗一樣。這個合作的效果，可以歸為「成聖」的範籌。

卡爾．巴特(Karl Barth)的觀點則是福音只有對信仰者才是上帝拯救的大能，而這信仰者需要認識耶穌的被上帝否定，並表示肯定(相信了耶穌被上帝所棄絕)，在這矛盾中有了信仰。這樣的信仰讓人不論在何等的處境裡仍都能忠信(以至於信)地回應上帝的信實(本於信)；上帝並沒有拋棄人，而僅只是對人來說是隱藏了的，上帝堅定地保持對人的信實，而這稱之為上帝的義；凡願意鼓起勇氣信奉上帝的人，就將會聽見他的聲音。肯定了信仰者終會聽見那隱藏了的上帝，非因人的堅持，而是出於上帝的憐憫。

因此，「義人必因信而生」同時指向著兩者：一者為上帝的信實，另一者為信者的忠信，而「人的義」就在上帝的信實與人的信仰相會時產生了，也由此得生。[25]「上帝的義是本於信，以致於信」(1:17)裡，巴特在此將上帝的信實(本於信)與人的信仰與忠信的回應(止於信)區隔開來[26]，而上帝的信實是稱義的開始。

另外，巴特在對羅馬書3:25的詮釋是「赦免是通過血…即使是在耶穌身上，赦免同樣只是通過上帝對耶穌之血的信(實)實現的…[27]」；3:27-28巴特自己的翻譯是「既是這樣，哪裡能誇口呢？沒有可誇的了。用何法沒有的呢？是用立功之法嗎？不是，乃是用信主之法。所以我們看定了，人稱義是因著[上帝之]信，不在乎遵行律法。」的想法是：「唯獨上帝是義的，唯獨上帝稱義。只有從上帝出發，始終只有從上帝出發才有人之義可言。[28]」稱義靠的是上帝的信(實)，非律法、個人的經驗…等。

「義人必因信得生」在這些脈落中指向：(1)稱義是上帝主動的結果、(2)因為耶穌的血及替贖的功效、(3)稱義的「行動」由遵守律法移轉到信仰福音、(4)人無法憑自己做出的任何事物換取稱義、(5)人信仰的回應亦是出於上帝工作的結果。

我也想試著來處理看看。

「義人必因信得生」主詞是「義人」意思為「跟上帝有合宜關係的人[29]」，條件句是「因信」，結果是「得生」。反之，「不得生」的，就是「沒有信」。但是我們已假設也相信上帝是有信的，因此，若義人不得生，則是因為他(義人)沒有信。對於某一些猶太人的脈落而言，義人可能指得是遵守律法的猶太教徒(大多指向猶太人)，但是在羅馬書的脈落裡，這些義人不僅只有猶太人而更是包括了希臘人(外邦人)，對於這些外邦人而言，「福音」提供了另一種與上帝保持合宜關係的途徑，而不是守律法，這樣的連結就成為「信福音」[30]。

但是，若從原文的句型看法中：Ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται[31]， 直譯為：and the righteous out of faith will live，似乎又無法肯定是出於義人的信(faith)，這個「信」按上下文仍可指向上帝的忠信(信實)。羅馬書引用的出處哈巴谷書2:4：ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεώς μου ζήσεται，卻是譯為：and the righteous out of my faith will live，指的是上帝的信實。[32]

回到羅馬書3:22「就是上帝的義，因信耶穌基督加給一切相信的人，並沒有分別。」原文為：δικαιοσύνη δὲ θεοῦ διὰ πίστεως Ἰησοῦ χριστοῦ εἰς πάντας καὶ ἐπὶ πάντας τοὺς πιστεύοντας· οὐ γάρ ἐστιν διαστολή·，亦可譯為：through the faith of Jesus Christ藉著耶穌基督的信，而非強調人的(相)信[33]。

3:25-26「上帝設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血，藉著人的信，要顯明上帝的義；因為他用忍耐的心寬容人先時所犯的罪，好在今時顯明他的義，使人知道他自己為義，也稱信耶穌的人為義。」這個針對「信福音」的義人詮釋為「信耶穌的人」。25節「藉著人的信」的原文為：διὰ [τῆς] πίστεως，是爭議經文，這個陰性所有格冠詞指向何者？按上下文不會是「人」(根本就沒有人出現在這些句子當中)，可能會是上帝(陽性)，甚有認為這個所有格冠詞不該存在的觀點，但按這脈落冠詞該是針對ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι，這就會直譯成：through [his blood’s] faith 藉著他(耶穌)的血的信(實)；而26節的原文：καὶ δικαιοῦντα τὸν ἐκ πίστεως Ἰησοῦ.，亦可譯為：that (he, means God) justifies the one out of Jesus’ faith 而上帝本著耶穌的信(實)稱人為義，亦非強調人的(相)信：「信心因此成為工具，他不是基礎、原因或必要條件。…信心的行動或本質無法拯救人類。」重點在於「基督裡」[34]。如同3:24「如今卻蒙上帝的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白地稱義。」所言。

因此，在這稱義經文基礎上，焦點不在於人(類)是否(相)信，而是在於上帝的信實：基督已替贖了我們(這是稱義的基礎)。因而可得出：不是因為人(類)是否相信福音中關於耶穌基督的記載(上帝有沒在人的心中放下感動或作了工，人可能仍是一個不敬畏上帝的人[35])，也不因為人對「信」的動作產生了什麼感情或力量[36]，上帝都已經本著對耶穌基的死的否定而來的替贖，稱人(類)為義、得以與他有合宜的關係。對於非基督教徒(非耶和華祟拜者)的被稱義亦已經確定了，而對於是基督教徒者亦同，這當中沒有差別。任何出自於教會、個人、屬靈領袖的要求的滿足與否，都與這人的被稱義無關係。

而對於個人心中所面臨的「掙扎」(如果有的話)，若非是出於上帝的，人會回應亦或不會，但這不與他的稱義有關；反之，若出於上帝的，人毫無不遵從與回應的可能，換言之，若一人的身上有什麼是被歸屬於「信仰」的，都指涉著源自於上帝的工作。保羅在羅馬書如此強調「因信稱義」的主要對話對象是要告訴猶太基督徒們，這群在教會裡的外邦基督徒(極可能是一群奴隸階級的人)與你們(猶太人)在信仰上並無不同，都已被上帝稱義，都應合一[37]。而宗教改革時期主要的脈落是要修正透過人的能力與行為來稱義的宗教氛圍，核心的皆是：上帝已經因著耶穌基督的替贖之功，「稱(人為)義」；「因(著)信(仰的回應)」只是再一次表達著這被稱為義的人的身份及生命展現，與稱義、得救無關，甚至「因信」應被正確地理解為「因信耶穌基督」(雖然這句話充滿著另一種可能性。)當教會過度只聚焦在「因信」上時(不論是還要求人進行信仰告白、要求行為的不同或轉變來印證會表明與得求相稱…等)，已讓福音離開了舞台或失去核心的位置，成了另一種福音，反倒是另一波需要被宗教改革的對象。

故此，人應可從「因信稱義」的牢籠中掙脫，自由地在被上帝恩典的稱義之光中安然生活。[38]

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[1] 林鴻信，《藉著信被上帝稱義–羅馬書》(台北：禮記，2002)，18

[2] 巴特認為是奧古斯丁展開了稱義的論述，在這之前的人並不那麼受到稱義的觀點所困擾：難道福音書當中的人都「因信稱義」嗎？顯然並不符合，而這教義似乎綁架了福音(特別在宗教改革之後)，而保羅當時(1-2世紀)的西方教會關注的仍是律法，東方的教會關心的是短暫的與永遠的、生命與死亡，並非罪與恩典的關係。Eberhard Jüngel, Justification: The Heart of the Christian Faith, T&T Clark:2001 ,18-22

[3] 「雖不否認原罪的事實，但肯定人性本善，反對奧古斯丁人類完全墯落的教義，趨向『自力』得救的極端。」《神學詞語彙編》(台北：光啟，2005)，783

[4] 麥葛福(Alister E. McGrath)，《再思因信稱義》(Justification By Faith)(台北：校園，1999)，60

[5] 蒂利希(Paul Tillich)，《基督教思想史》(A History of Christian Thought)(香港：道風，2004)，187-188

[6] 但這論點不為宗教改革者認同，因為這似乎暗示著在人性當中是一種連上帝也無法左右的東西存在著。蒂利希，《基督教思想史》，189

[7] 麥葛福，《再思因信稱義》，59-60

[8] 蒂利希，《基督教思想史》，194-195

[9] 顯然阿奎那認為透過理智對神學的努力，可以讓人得到全新的價值：區別低層級自然真理和高層級啟示、超自然的真理。只是對於那些非用理智駁倒的假真理的超自然真理，仍需要信仰來接受他們。漢斯．昆(Hans Küng)，《基督教大思想家》(Crosse Christliche Denker)(香港：漢語，1995)，110-112

[10] 多瑪斯．阿奎那(Thomas Aquinas)，《神學大全》(Summa Theologiae)(第七冊：論信德與望德)(台南：碧岳)，105-106、108-109

[11] 蒂利希，《基督教思想史》，333

[12] 馬丁路德，《馬丁路德羅馬書講義》(Luther: Lectures on Romans)(新竹：信義神學院，2006)，63-66

[13] 馬丁路德，《馬丁路德羅馬書講義》，143-144

[14] 麥葛福，《再思因信稱義》，72-73

[15] 麥葛福，《再思因信稱義》，76

[16] 麥葛福，《再思因信稱義》，77

[17] 加爾文(John Calvin)，《羅馬人書註釋》(Commentary on the Epistle of Paul the Apostle to the Romans)(台北：改革宗，2008)，29-32

[18] 約翰．加爾文(John Calvin)，《基督教要義》(Institutes of the Christian Religion)(北京：三聯，2010)，3.21.7

[19] 加爾文，《羅馬人書註釋》，82

[20] 加爾文，《羅馬人書註釋》，87

[21] Anthony N.S. Lane, Justification by Faith in Catholic-Protestant Dialogue, T&T Clark:2002, 136；亦可參考《基督教要義》，3.11.15

[22] 麥葛福，《再思因信稱義》，79-80

[23] Anthony N.S. Lane, Justification by Faith in Catholic-Protestant Dialogue, 136

[24] 一種延續奧古斯丁想法的論點。蒂利希，《基督教思想史》，295-296

[25] 巴特(Karl Barth)，《羅馬書釋義》(香港：道風，2003)，50-58

[26] 盧龍光，《論盡羅馬–透析保羅寫羅馬書之目的》，224

[27] 原文為「上帝對耶穌之血的信實現的」，筆者在「信」後加了「(實)」以更明顯表達。巴特，《羅馬書釋義》，138

[28] 巴特，《羅馬書釋義》，141

[29] 現代中文譯本。

[30] 這是一種「約」的擴展，自對律法和先知到耶穌基督，自猶太人擴展至希臘人(代表所有外邦人)，而「信」是這兩者得救的唯一條件，外邦人不用成為猶太人或猶太教徒。盧龍光，《論盡羅馬–透析保羅寫羅馬書之目的》(香港：漢語，2010)，228、324-325

[31] 希臘文部份使用 Bible Works〈The New Testament in the Original Greek〉Byzantine Text Form, 2005

[32] 顯然保羅並非全文引用《馬索拉文本》或《七十士譯本》的經文中的關鍵代名詞，而在這裡刻意讓「信」這件事情變得難以分辨而擁有雙重涵意。曾思翰(Sam Tsang)，《羅馬書解讀–基督福音的嶄新視野》(An Imperial-Missiological Re-reading of Romans)(台北：校園，2011)，137-138；盧龍光，《論盡羅馬–透析保羅寫羅馬書之目的》，225

[33] 海斯(Richard Hays)亦建議將信解讀為「基督的信實」。曾思翰(Sam Tsang)，《羅馬書解讀–基督福音的嶄新視野》，176

[34] 曾思翰(Sam Tsang)，《羅馬書解讀–基督福音的嶄新視野》，176、178

[35] “The righteousness of God will then be that righteousness by which God makes righteous people out of the ungodly. That, then, is Luther’s rediscovery of Paul’s gospel of the justification of the ungodly.” Eberhard Jüngel, Justification: The Heart of the Christian Faith,73

[36] 「人沒有任何事可以使上帝接納他。」保羅．田立克(Paul Tillich)，《系統神學》(Systematic Theology)(第二卷)(台南：東南亞神學院，1988)，228

[37] 「事實上，新近的學術研究大部份持守，種族合一是羅馬書寫作用意的立場。」曾思翰(Sam Tsang)，《羅馬書解讀–基督福音的嶄新視野》，74；「猶太人與外邦人舊有的區分已經因信主耶穌基督而改變了。」、「就上帝的義而言，信耶穌基成為為其界限的新標記。因信耶穌基督，猶太人和外邦人間有了共同一致的新關係。」盧龍光，《論盡羅馬–透析保羅寫羅馬書之目的》，228、323-324

[38] “The doctrine of justification will then further the free development of the riches of Christian knowledge instead of hidering it….. With a good conscience – for the inculcation of it will not be a compulsion, a Caudine yoke, a disqualification or artificial transmutation of that which at other times and places has rightly been important for others in the same knowledge of the one Jesus Christ.” Karl Barth, The Doctrine of Reconciliation (Church Dogmatics, Volume IV, I), T&T Clark:1988, 528