2009農曆年的出遊計畫

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初二到初四，共三天，查弟開車。

第一天：南橫(台二十線)

從台南出發，從甲仙那進山區，沿途愛下車就停下來亂走

住在利稻村布農部落


第二天：台東(台九線)

從利稻再出發，往關山、池上出發。
往南走，到紅葉溫泉與初鹿牧場去

住在台東市LAMOO


第三天：台東(台11線)、南迴

再到琵琶湖去
往南到太麻里與金針山

走南迴返台南


呼~~快快把地圖填滿。



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Essenes愛色尼派

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一、 愛色尼派的起源 (一) 名稱 「愛色尼」 (Essense) 在語意學生有兩個型式： ‘Εσσαΐοί 和 ‘Εσσηνοί 。再者斐羅 (Philo Judaeus of Alexandria) 與約瑟夫 (Josephus) 在著作中將其與聖潔連結起來。簡單來說，愛色尼人就是聖人 (Saints) ，這亦是源於希伯來或阿拉美語 (Aramaic) 的意思。 [1] 但另有研究覺得與昆蘭 (Qumran) 有關，而於 hase 、 'esah 、 hosim 相近，但是仍無法完全確定。 [2] (二) 起源 愛色尼派 (Essenes) 和法利賽人的起源，同樣可追溯到馬加比的反希臘化的敬虔運動。是「哈西典人」 (Hasidim) 中更激進者。愛色尼教派的早期歷史至今仍不甚清楚，也許和它的起源太古遠有關。斐羅曾有「摩西首創」的說法，約瑟夫則認為自有猶太人始祖，便有愛色尼人的組織。愛色尼運動在基督降生之前，一度成為猶太教的主流，後來信徒逐漸退出巴勒斯坦社會，隱居山野過苦修的生活。 愛色尼人的歷史約始於公元前三世紀的巴勒斯坦，他們與天啟文學的創作，如《以諾書》 (Enoch) 及《禧年書》 (Jubilees) 等息息相關，它們講述末世的景況及上帝最終會拯救以色列。這些猶太傳統是愛色尼人的信念和規條的基礎。公元前 160 至 142 年，約拿單．馬加比 (Jonathan Maccabeus) 當政 ( 《猶太古史》 13.171) ，愛色尼人在此以前已存於世上。學者假定存在的內部分裂，發生時期並不明確，大概在哈斯摩尼王朝初期 ( 公元前 164 至 63 年 ) 。不過，考古學證據顯示社團要到大約公元前 103 年，即亞歷山大．占尼士 (Alexander Janneus 公元前 103 至 76 年 ) 的執政時期，才居於昆蘭。 [3] 到了希律時代，大約在公元前 20 年時曾有對他的反抗運動，當時反抗團體分裂為三派法利賽派、撒都該與愛色尼，但是唯獨愛色尼派沒有接受希律的誓約。但是斐羅卻沒有提及原因，以及為什麼他們會成為禁慾派。 [4] (三) 文獻中的愛色尼人 [5] 愛色尼派是一群嚴格苦行的虔誠猶太人，是在馬加比叛亂後形成的教派。斐羅推斷這教派的名字是來自希臘文字「 hosios 」 ( 即「聖潔的」 ) ，
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舊約原典釋義：創世記 28:10-22釋義

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研究題目：創世記 28:10-22 雅各在伯特利的夢與回應之敘事批判研究 一、 導論 1.       問題陳述與論文主旨 雅各因欺騙以掃在利百加的建議下展開了逃亡，這個初次離家遇向未知的「以色列」的生命，在伯特利的遭遇有何意思？那天梯的異象以及上帝對雅各所施行的祝福對於一個即將要逃離家園的人又有何涵意？雅各的立石動作如此突出，他的回應禱告又呈現了什麼內容，是否為一種利益交換式的條件？我們成為耶和華的信徒，該如何回應所處的困難以及文化脈落？ 我們亦面對著文化與福音的衡突：唯有「基督教文化」才是正當的文化，信仰者被迫要排斥了原有既定的文化啟示型式，需要切斷而與原先的斷裂無法接續，該如何在敬拜上帝與文化傳承上找到出路？而面對難堪的過去，生命被迫逃離，曾努力抓取的一切卻都成空，信仰又如何能進行詮釋，更重要的是讓人如何踏出腳步往前行？ 本研究將試著歷史的研究中找尋伯特利的文化內涵與意義，並透過文化人類學的觀點提出身份認同與轉變的模式 [1] ，並用敘事分析的方法來詮釋本段經文。 2.       前人研究摘要與評價 (1)    來源批判 E. A. Speiser 認為天梯 (stairway)(28:12) 來自美索不達美米亞的特別是第三王國時期吾耳的通天塔 (ziggurat of Ur) ，可直矗入天際而非僅只是個梯子，而是一個通往天堂的門，連結了凡人與神靈的記號：靠著人的努力可以進入天堂 (E 典 ) ； 21 節的型式像是 J 典 (28:21) ，但在夢中的啟示卻像是 E 典 (28:3 、 9) 。 [2] Victor P. Hamilton 認為 28:10 、 13-16 、 19 、 21b 是 J 典， 11-12 、 17-18 、 20-21a 以及 22 是 E 典；這裡敘述了雅各第一次單獨一人的經驗，並且一個不尋常但不意外的恐懼反應，就如同亞當聽見上帝的聲音而害怕是一個罪感的意識 ( 創世記 3:10) 。 [3] Gordon J. Wenham 認為由來源批判的角度經文主要的內容是 E 典，而 13-16 以及 19 是 J 典，但若重視的是應許以及誓言則是 J 典為核心。 [4] 上述可知此段經文混合了 E 與 J 點，但更有學者認為亦可能是 P 典的編輯，將這兩者混合的結果。
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《性別麻煩：女性主義與身份的顛覆》讀書報告

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課程名稱：女性神學詮釋學 作業名稱：《性別麻煩：女性主義與身份的顛覆》讀書報告 時間： 2013/01/05 這本書如作者在序言中所提「 本書將圍繞著陽具羅格斯中心主義 (phallogocentrism) 與強制性異性戀等這樣一些定義性制度的問題進行探討，並試圖去除它們的中心性地位。 」 [1] 在第一章〈生理性別／社會性別／欲望的主體〉女性主義者試圖用語言及政治建構，設定一套主體的標準讓婦女可以再現，這個再現的過程將是朝向合法化與排除為目的的發展。作者認為性別是從政治、文化當中得到生產與維繫，並且提出三個質疑： (1) 重新思考本體論的身份建構，在其他基礎上發展再現政治、 (2) 建立在「婦女」為主體的概念上的排除性實踐，是否悖論地破壞再現的目標、 (3) 將婦女範疇建構為一致、穩定的主體，是一種管控與物化，正好與女性主義的目的背道而馳。「 只有不再一味認定『婦女』這個主體的時候，才能夠顯示『再現』對女性主義是有意義的。 」 [2] 區別生理性別 (sex) 和社會性別 (gender) 引發了女性主義主體的分裂：生理性別是否也是一種文化建構，就如何社會性別一樣，根本就沒有什麼區別了；而社會性別也不該只有兩種形貌。而也因為社會性別的文化建構結果，才產生了讓生理性別置於社會性別之前的概念。 [3] 西蒙．波娃 (Simone de Beauvoir) 在《第二性》當中認為「 一個人不是生來就是女人，而其實是變成的。 」 [4] ，假設了一個主體 (cogito) 以某種方式取得了社會性別，但是也可以取得另一個，而且在他的論述裡「 沒有任何一點保證變成女人的『那位』一定是女性。 」 [5] 揭露生理性別其實是來自於社會性別，無關解剖學上的事實。「 不管是哪種情況，身體都只是被當作一個工具或媒介，一整套的文化意義跟它只屬於外在的聯係。 」 [6] 不論性別是自由或是有個固定的指向，這都是語言的作用，若試圖用語言來分析文化中的性別設定 (gender configuration) 將會受到話語限定經驗的局限性 ( 某種霸權與二元結構的基礎。 ) 若宣稱社會性別是一種 ( 組 ) 關係，而不是人的屬性，但是也只有女人是以她們的性／別來定義，而男性則受到舉揚，承担了身體的普遍人格。 露斯．伊利格瑞 (Luce Irigaray) 認為女人
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